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我：约定俗成的指称
杰仁波切接着指出中观应成派之前的佛教思潮，也是杰仁波切所属格鲁派所认为的最高佛教哲理。格鲁派（黄教）于十五世纪由当时佛教改革派的宗喀巴大师所创，其后追随者众而成为藏传佛教最大派别——其他三派为宁玛派（红教）、噶举派（白教）、萨迦派（花教），格鲁派这个传承目前的精神指导为杰仁波切。中观的祖师为大约西元第二世纪的伟大学者龙树尊者，应成派是中观的后起支派。早先的派别为自续派（为第五世纪佛教思潮的主流），以印度大师清辨的论书为宗。
法王：关于心相续的印记如何与根本识的概念相合，我们必须从佛教另一个学派来检视。中观自续派认为没有必要立论一个根本识出来。心识的相续本身就是这些印记的储存处。这是清辨大师的结论。然而这种论点也有问题，因为在成佛道上有个特定的阶段，被称为“见道”中的“不受干扰状态”。此时修行人进入对于究竟实相纯然非概念而超越性的觉察；据说处于这个状态的人绝无任何受到染污的心识。要是如此，这个超越性的觉察就不会是各种完整与不完整印记的储存处。不过我不清楚清辨大师曾否提出这个问题，或是对此有所答案。
再回到中观应成派的观点，它不仅批判清辨大师的说法，也批判所有之前的学说。针对刚刚提到的问题，应成派认为甚至连心相续为潜藏印记储存处的这种说法也根本没必要提出 。事实上这所有的问题都出自于背后的存在主义式假设，假定经由分析必须要找得到什么东西，一定要有什么“即为自身”的东西。人们想到了各种不同的解释：根本识、心相续，然而他们想要找到某种实存、可由逻辑定义的东西，这种尝试显然徒劳无功。这是根本上的错误。当我们如同应成派一般除去这个错误，就发现没有所谓经由分析还能找到即为自我的东西。我们舍弃想要找到什么的任务，把自身当作纯粹因为约定俗成而存在的东西。
接下来是心智印记储存处的议题。应成派也主张特定行为会产生特定心智印记，暂且可说这些印记被储存于心识流。然而我们不须主张有个内在而实质的相续，作为不断而恒久的印记储存处。也不须主张有个什么东西的实质相续，是一切印记真实而原来具有的真正储存处。之所以不须这么做，是因为心相续与被储存的印记都只是约定成俗的层面上存在，并非实质存在。如此一来，我们敢不必担心刚刚说的非概念禅定状态。根据应成派的观点，印记储存于“纯我”。这个纯我的本质是什么？如何找到它？没有所谓真的可被找到的东西；它纯粹是某个用各种方法指称的东西。让我们回到究竟实相非概念觉察的问题来看，在这个状态里，那些印记被放在哪里？就在这个“纯我”，因为这个人还在那儿，而这么说是因袭大家所说的。所以我们说这个人是个储存处，并不像别的派别假定那样，有个分析之后还找得到的储存处。
我们对于所指称的“我”，可以用粗重或微细蕴集（组成身心的五蕴）的基础来谈。同样地，也可用心识的粗重或微细层次来指称这个“我”。当我们说这个纯我是心智印记的储存处时，可以用约定俗成的角度来看这个陈述。某个人做了某个行为而留下了特定的印记，由于这个经历而使他具有特定的倾向。我们只说到这个程度。而不需要提出某个实质存在的基础来作为这个倾向的储存处。这就是中观应成派的观点。
查尔斯再度试着理清字义，于是请杰仁波切解释所谓约定俗成的意义。
法王：约定俗成可纯粹是指一般人的经验，不用任何特定的教育或哲学背景，人们相当自发性的论述，“我去那里”、“我做这个”、“我是那样”、“我胖胖的”、“我瘦瘦的”等等，所有这些我们通常对于自己的描述，经常使用“我”这个字眼。在这个含义中，我可以确认我是存在的，全然是因为我在这里讲着话。
然而，有些人或许无法满足于这种说法，而要进一步询问这个“我”的真正本质为何，于是开始寻找答案。如果经由分析而可得到什么，比如当你撇开约定俗成的说法而探问“我”的真相，在此找到一个“我”，这样的东西并非仅止于约定俗成的存在。这是中观应成派所驳斥的，他们认为无法经过分析而可找到任何“我”的存在。让我们回过头看看我们通常或传统谈到自身的方式。我们说，“我高高的”、“我是这样”、“我是那样”、“我做这个”、“我做那个”等等，我们也满足于就此层次打住。从约定俗成的角度看，我是存在的，这也符合于我们通常的谈话方式。这个自身存在，因为我们传统上就这么指称，只是因为我们通常这么谈论。只要我们不去探究它的实际自性，它就存在。我们暂时不提它如何真实存在的问题，如果我们纯粹来看“我”这个字眼一般约定的用法，那么说“我高高的”这类描述语句，自然都是真的。我们可用逻辑分析的范畴来理解这一点。以佛教的角度来说实相在约定俗成层次上的本质，从某个方面来说，我们接受日常谈话的有效性有其特定限制的说法。比如说，当我们退一步来看“我”的传统用法，并且开始探问我们所指称的“我”有没有真正的所指物，包括去问究竟是什么在相续，这时便已踏出日常谈话的界线。若是还能找到一个真正的所指物“我”，那么根据中观的论点，这个“我”就是究竟存在的。既然我们无法经由分析得到这种所指物，便只能以约定俗成的架构来理解存在。这是一种方法。
接着，假设真的照这荒谬的说法走下去，便可以说任何被指称的东西就是存在的。然而尽管任何东西都可经由指称而存在，并不代表任何可被指称的东西都存在。换句话说，并非你所梦想或构想的任何东西，都只因你的指称或想到它们而就存在。而是，任何可说存在的东西，都是由于概念和（或）口语的指称而存在。当我们谈到日常客体的存在，我们同时用到两种条件。其中一个条件是公认的约定，属于日常谈话的一部分。不过这并不意味真理是由大众规则所决定的。任何东西都不会因为较多人相信而较真实，也不因为只有少数人相信而较不真实。因此，一个日常客体要被视为存在，不仅必须要在日常谈话中被接受，在一般的经验中也必须没有违背这个客体存在的事实。以上是日常客体存在的两个条件。
如果我们要谈哲学议题，就得加上另一个条件：当我们寻找所说客体的真实自性时，它无法被最终的分析所否定。比方说，试想早先讨论的根本识到底是否存在。我们如何判定有关某个东西是否存在的陈述为真或为伪？主张根本识存在的学派是基于他们假定必得有某个本质的东西、真正的个人。这是一种对于观念的本体式约定，当你追寻一种真相的最终自性，如果它是实存的，就不能用分析来否定这个物体的存在。然而反过来说，当你追寻根本识的最终自性时，会发现根本找不到它。
泰勒：有没有什么并非约定俗成的存在，而是究竟绝对地存在？有没有方法可以描述这个东西可能会是什么？
法王：我们可以用两种方式来理解中观所谓的究竟存在。一者，它指的是深入探究实相自性的分析方法。就拿这个麦克风当例子。你探究麦克风实际的自性时，会找不到可被等同的主体存在。没有本质、没有真正的所指物，而这种领会是透过“究竟”分析来达到。从这个观点来说，麦克风这个客体的“无主体性”是究竟的。但是这种没有主体的性质并不被称为“究竟存在”。尽管主体的不存可被视为究竟，它仍非究竟的存在；因为当你把“无主体性”当作客体而再次分析，进一步追寻它的真实自性，你找到的是“无主体性”的“无主体性”。这可以无限推演下去。因此就算是主体的不存，也只是约定俗成的存在。
事实上，可用两种方式来说明某个现象的不存在。一者是当某个立论的指称违背一般用语的有效约定时，便可以判定它不存在。举例来说，有人说这是只大象（法王指着某个非大象的东西），显然这与我们对这个名词的用法有很大的抵触。这是一种判定这里没有大象的方法。另一种判定某个东西不存在的方法，便是透过究竟分析。
进一步来说，一般我们用三种方式来否定某种现象。第一种是透过纯粹的约定。比如说，某人宣称这个人是约翰，你可以宣称他是亚伦而驳斥这个说法。如此一来，便要用公认的约定来决定。第二种否定现象存在的方法是透过逻辑的推论，第三种则是透过直接的知觉。还有第四种是基于对较高权威的信赖，而这需要信任。比方说，某人宣称我是在一九四五年诞生的，但是我可以驳斥而说明我是在一九三五年诞生的，这里牵涉的较高权威是我所听到的他人的证词。我自己并不知道这件事，但知道它的权威人士是这么告诉我的。许多科学知识也是透过见证或权威的方式让大众接受。我们并未亲自证实许多科学家所宣称的真相，只是因为某些我们信任的权威人士以及见证语词，而采纳了这些说法。举例来说，基于您先前提到的证词，我接受关于快速眼动期睡眠的主张。
真耶？幻耶？
泰勒：也许我们应该要回到心理分析。刚才讨论的议题超过了心理分析的范畴。有人说心理分析并非是像神经学那样的科学，因为自然、精密的科学，其标准就是将研究主体视为独立于人类的道德生活、精神生活与情感生活之外。人们在形容自己的道德期许时，所使用的语言各有不同，总是具有争议性。西方自然科学之所以成功，乃因科学家找到其他方式来识别、描述从种种不同领域抽离出来的事物。心理分析是一门使用各种词汇来处理我们道德生活、精神生活或情感生活的科学，这些词汇包括：人们的感觉、自我认知等等。结果造成许多西方人将心理分析视为诠释学或解释学。这类科学永远具有一定程度的争议性，理论不断推陈出新。佛洛伊德谈到求生本能与求死本能，你可能会说他是创造了迷思；其后还有人谈到父则与母则。这些迷思不相上下，而谁也不清楚不同的迷思如何全都能够协助治疗个案。然而各学派的必理分析师的确或多或少成功地治疗个案，不过目前我们还无法完全了解，让个案以这些名词来看待自己的人生为何能够达到治疗的功用。
第二点，所有不同的诠释仍旧是西方的观点。佛洛伊德与其追随者认为自己是向内探索心灵深度。而在其他的传统文化中，可能会为了占卜未来而解释梦境，看看未来会发生什么事情。这种解释梦境的方式并非向内探索，而是向外追寻。您认为心理分析是否普遍存在于各种不同的文化？例如，预言式的梦境是否存在于西藏文化中？
法王：从佛教的观点来看，用来分析生理现象的各种测量方式，并不适用于心的探索。这种方法学只可用来寻求一般性的法则与规范，并由此衍生科学的法则。由于心的研究变项如此丰富，即使我们排除转世投胎的现象，只就这一生来说，仍有许多因素会造成彼此在态度、性向、欲望、兴趣等方面的差异。这些变数如此错综复杂，无法像生理现象那般找到规范法则。由于人类的心智极为复杂，也由于个体之间的变异极大，我们所能做的只是描述所发生的心智事件，很难有一体适用于每个人的通用陈述。
乔伊丝：换句话说，我们都是在使用各种理论，也许是在创立各种理论。然而，理论的定义仅是尚未证实的一组假设，也许永远都不可能证实。（如果假设可以证实，就会叫做法则了！）由此可得知，心理分析是由临床观察得知的人类学理论，它会不断演进。
此时恰好是结束演讲绝佳时机，都已经中午了。杰仁波切热情地向每个人致意便离去。此后，周遭一片宁静，只剩下院子里的小鸟啼叫声。
第四章、掌握梦境
珍？盖肯巴为专研社会科学研究的心理学家，过去十五年来，她也是目前世界上少数关注睡眠与意识状态的科学家之一。
珍：清明梦就是作梦者可以清楚意识到自己在作梦。在清明梦中，意识与梦境内容分明，作梦者可能会想：“没必要忍下去。”然后就改变梦境，或者至少不要让自己牵扯在内。见证梦就是作梦者会有安静祥和的内在意识或醒觉状态，完全与梦境分离。
研究人员大多把清明梦境视为自我反射的功能。在一般的梦境中，尤其是小孩的梦境，作梦者通常不会出现在梦中。清明梦可以在任何梦境中出现，清明梦的出现即是一种自我反映。
清明梦：我知道我在作梦
清明梦的报告存在许多文化中，在欧洲甚至可以追溯到刚开始有历史纪录的时候，然而我要跳过历史，直接切入清明梦在当前科学上的地位。
一九七零年代中期，英格兰的契斯？荷恩与亚伦？渥斯利以及史蒂芬？拉柏吉，同时发现脑波图可用来证实清明梦的存在；于是科学界才承认这种现象。他们分别进行了同样的实验：要求实验对象在进入清明梦的时候，移动眼睛作为讯号。他们可能是假设作梦者在梦中移动眼睛的时候，实际躯体的眼睛也会随之移动，这样他们就可以进行观察。这种实验方法是基于平常我们作梦的时候，除了眼睛可以移动之外，其他所有的肌肉一般都无法移动。
实验对象同意做出特定或一般不可能做出的一连串眼部动作，例如左右左右。图4。1为其中一位实验对象在三十分钟快速动眼期最后八分钟的纪录。最上面的波段是脑波，第二波段为左眼动作，第三波段为右眼动作，第四波段为肌肉动作。肌肉张力的波段之所以平坦，乃因个体处于快速动眼期的缘故。实验对象开始觉察而进入清明状态时，会做出先前与科学家讲好的五个眼部动作讯号。第一组的讯号为“左右左右”，用以表示清明状态的开始。约九十秒后，实验对象了解到自己仍在作梦，于是再度打讯号，连续做出三组同样的眼部动作，然后他了解到讯号应该只有两组，便重新打讯号，连续做出两组同样的眼部动作。终于，一百秒钟之后，他又打了一次讯号，连续做出四次“左右”的讯号。实验对象醒来时，肌肉张力便开始增加。
法王：打出这些讯号的人有办法控制自己的梦境吗？他几岁？
珍：该名作梦者可以控制自己的梦境，他叫做达尔，参与实验时，年纪在二十五至二十九岁之间。
法王：当达尔打了讯号，知道这些梦境都是梦境，这时如果你们跟他说话，他听得到吗？
珍：在快速动眼期要这样做十分困难，不过文献上是有一个这种案例。
法王：藏传佛教的睡梦瑜伽里，有一个方法是要轻柔地指导正在睡觉的人，如果你看到任何显示他在作梦的迹象时，便对他说：“你现在在作梦”。在快速动眼期睡眠，肌肉处于松驰而无力的状态。果真如此的话，您如何解释作梦时的射精现象？有些人梦到和别人性交，也真的达到高潮。
彼特：这是反射动作。阴茎肌肉并非骨骼肌，在快速动眼期唯有骨骼肌无法移动。
珍：虽然这类实验与其他已经进行的实验还有许多疑点有待说明，但是我希望能够将演讲方向转至其他的心理与社会研究，因为这些利用电波来做的研究并非我的专业领域。然而，这些研究似乎让清明现象成为睡眠研究认可的领域，这是十分重要的。
在美国，仅有约58％的人一生之中作过一次清明梦。21％的人作清明梦的次数达每月一次以上。换句话说，清明梦仍旧是非常罕见的现象。然而，曾经从事佛教或超觉静坐的人，平均来说作清明梦的次数却每周达一次以上。我所说的并非是那些特别专精于睡梦瑜伽的冥想者，而是一般从事冥想的大众。
法王：或许我们因此可把这些人视为具有较高程度的自我观照。在睡梦的状态中，显然有一种心识的形态可让人进行某种修行。举例来说，可以进行本尊瑜伽，这是一种金刚乘修持；或是培养自己的慈悲心或观照力。不过，在作梦时所感到