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的观点和基本的原则直接呈现在他的意识里，然而这些直接的观点和原则，也只能是反
复思索和长时间生活经验的产物。我们在任何一种知识、艺术和技巧里所得到的熟练，
也包含有这样的知识或动作直接出现于意识中，甚或直接表现于向外面反应的活动中和
灵活机动地从他的肢体内发出。在所有这些情境中，知识的直接性不但不排斥间接性，
而且两者是这样结合着的：即直接知识实际上就是间接知识的产物和成果。
〔说明〕同样，直接存在与间接存在显然也是结合着的。
胚种和父母，从其所产生的枝叶和后裔看来，只可以说是直接的、创始的存在。不
过胚种和父母的存在虽说是直接的，但它们仍然是有根源的，是衍生出来的；而枝叶和
后裔，其存在尽管是中介性的，却仍然可说是直接的，因为它们存在。譬如，我在柏林，
我的直接存在是在这里，然而我所以在这里，是有中介性的，即由于我走了一段旅程才
来到这里的。
§67
就关于上帝，关于法律和伦理原则的直接知识而论，（这里面包括有从别的方面看
来叫做本能，天赋观念，或先天观念、常识、和自然的理性等等，总之，系指这种自发
的原始性而言，不管其表现的形式是什么。）这乃是极其通的经验：
即这种直接的原始性所包含的内容，总需要经过教化，经过发展，才能够达到自觉，
也可以说才能达到柏拉图所谓“回忆”。（又如基督教的洗礼，虽然是一种仪式，也包
含有进一步接受基督教的训诲的义务。）换言之，就宗教和伦理而论，尽管它们是一种
信仰和直接知识，但仍然完全是受中介性的制约，所谓中介性，是指发展、教育、和教
养的过程而言。
〔说明〕主张天赋观念以及反对天赋观念的人，都同样为互相排斥的对立所支配，
即双方都认为某些普遍规定和心灵在本质上的直接的联合（如果可以这样说的话）与另
一种由外在的方式而产生的、通过给予的对象和表象作为中介而引起的联合之间，有了
坚不可破的对立。有人对于天赋观念说曾予以经验论的反驳，认为既然人人皆具有天赋
观念，譬如矛盾原则既是人人意识中所共同具有的，那么他们必然知道这个原则。因为
矛盾原则以及别的类似的原则，均算作天赋观念。我们可以将这个反驳认作是一个误解。
因为这里所说的原则，虽是天赋的，却并不因此便具有我们所意识着的观念或表象的形
式。但这个反驳用来反对直接知识，却完全中肯，因为持直接知识说的人明白宣称只有
在意识之内的内容才可以说是具有直接知识的性质。如果我们假定持直接知识说的人也
多少承认，特别就宗教信仰而言，必然是包含有基督教的或宗教的教养和发展的，那么，
当他一说到信仰时又想抹煞中介性，这就未免陷于偏见。或者，既然承认了教养的必要
性，而又不知道中介性的重要，这也未免太缺乏思考了。
附释：当柏拉图哲学说到理念的回忆时，意思是说理念是潜伏在人心中，而不是如
智者派所主张的那样，认为理念是从外面灌输到人心中的。但认知识为一种回忆，却并
不排斥把人心中潜在的东西加以发展，而发展不是别的，即是一种中介的过程。同样的
道理可以应用来说明笛卡儿和那些苏格兰哲学家所提出的天赋观念。这些观念原来也不
过是潜伏的观念，必须看成是人所固有的秉赋。
§68
在上面所说的这些经验里，总是向与直接知识相联结的对象中去寻求真理。这种联
结最初虽仅不过是外在的经验的联系，所以只要对经验的考察本身来说，这联系足以表
明它自身是本质的和不可分的，那么，这种联系就是常久的。再则，如果按照在经验中
的这种直接知识自己本身，就其为对于上帝和神圣事物的知识而言，则这种意识一般地
将被认为是高出于感性的，有限的事物以及高出于自然心情中直接的欲求和嗜好。这种
提高就是过渡到并且归宿到对于上帝和神圣事物的信仰的过程。所以这种信仰就是直接
知识和确定性。
但它并不因此便没有中介过程作为它的前提和条件。
〔说明〕我们已经指明过，那从有限存在出发的所谓对于上帝存在的证明，也表明
了这种提高。从这个观点看来，这些证明并不是矫揉造作的反思作用所臆创，而是精神
自己本身的、必然的曲折进展的中介过程，虽说在通常的形式里，这些证明没有得着充
分而正确的表现。
§69
直接知识论的主要兴趣乃在于指出从主观的理念到〔客观的〕存在的过渡（有如上
面§64所表明的那样），并断言理念与存在之间有一个原始的无中介性的联系。即使完
全不考虑由经验中映现出来的联系，单就由理念过渡到存在这一中心点来说，在它本身
内也是包含有中介过程的。而且在它的这种〔中介性〕的规定里，它既然是真实的，并
不是一种和外在东西并通过外在东西而形成的中介过程，而是自己包含着前提与结论在
自己本身内的中介过程。
§70
这种观点的主张是这样的，即无论作为单纯的主观思想的理念，或者作为单纯的自
为存在，都不是真理；——一个仅仅是自为的存在，一个与理念无涉的存在，只是世界
中有限的感性存在。因此，这种说法，只是直接地断言，理念只有存在为中介，反之，
存在只有以理念为中介，才是真理。直接知识的原则自应排斥无规定性的空洞的直接性、
抽象存在或纯粹的、自为的统一，而力持理念与存在的统一。恐怕只有由于不用思想才
会看不见，举凡两个相异的规定或范畴的统一，并不仅是纯粹直接的或漫无规定性的空
洞的统一，反之，必须认定其中的一个规定只有通过另一个规定为中介才会有真理。—
—或者可以说，每一个规定只有通过另一规定的中介才得与真理相结合。——至于中介
性的规定即包括在那个直接性自身之内，这种说法，在这里就被表明是一种事实，对于
这种事实，知性，依照直接知识自己的根本原则，也不会出来反对。只有通常的抽象的
理智作用〔知性〕，才会把直接性与中介性双方，每一方都各自认作绝对，以为两者之
间有一坚固的鸿沟。因而在设法去联合双方时，自己给自己造成一个不可克服的困难。
这个困难，有如我们所指出的，事实上并不存在，而且也是消失在玄思的概念里的。
§71
直接知识论的片面性给自己带来了一些规定和后果，除了其基本原则已于上面讨论
之外，其要点尚须略加指出。第一、既然真理的标准、不是内容的本性，而是意识的事
实，那么凡被宣称为真理的，除了主观的知识或确信，除了我在我的意识内发现的某种
内容外，就没有别的基础了。这样一来，凡我在我的意识内发现的东西，便扩大成为在
人人意识内发现的东西，甚至被说成是意识自身的本性。
〔说明〕从前对于上帝存在的证明常提出“众心一致”（Con－sensus gentium）的
论证，西塞罗最早曾援引过这种论证。“众心一致”诚不失为极有意义的权威，而且要
援引这种权威，说某种内容即在人人意识中，因而必定是基于意识的本性，出于意识的
必然，这乃是极自然而且又很容易的事。
但在这众心一致的范畴内却含有一主要看法，甚至那最无教化的人也可以看得到的，
这就是，个人的意识同时是一特殊的、偶然的意识。如果对于这种意识不加以考察，不
将意识中特殊的偶然的东西排除掉，换言之，如果不通过反思的艰苦工作，将意识中自
在自为的普遍的东西揭示出来，则所谓众心的一致不过只是大家对于某一内容表示共同
赞成，以为足以建立起一个合乎礼俗的成见，因而就硬说是属于意识的本性罢了。所以，
如果思想的要求，在于从普遍常见的事物中更进而寻求其必然性，则众心一致的说法决
不足以满足这种要求。而且即使承认事实上的普遍性可以作为一个充足的证明，但根据
这种论证也不足以证明对于上帝的信仰，因为经验曾经告诉我们，有些个人和民族并没
有对于上帝的信仰。
但只是单纯地断言，我发现一个内容在我心中，我确知这内容是真的，并且宣称这
确定性并非出于我个人特殊的主体，而是基于心灵的本性。——恐怕天地间没有比这种
办法更简捷便易的了。
§72
第二，认直接知识为真理的标准还可引起另一种结果，即把一切的迷信和偶像崇拜
均可宣称为真理，并且对任何毫无道理并违反道德内容的意志要求，均可进行辩护。印
度人就不根据我们所说的中介性的知识，不根据理论和推理，而是信仰母牛、猿猴、或
婆罗门、喇嘛为神。但自然的意欲和倾向都自发地寄托其兴趣于意识之内，而那些违反
道德的目的也完全直接出现在意识之内。无论善的品性或恶的品性都会表示意志的特定
的存在，而意志的特定存在，又会在兴趣和目的中被认识，甚至是最直接地被认识。
§73
第三、对于上帝的直接知识只告诉我们上帝存在，而没有告诉我们上帝是什么。因
为如果能说出上帝是什么，将会是一种知识，而且将会导致中介性的知识。因此，直接
知识论就把宗教上崇拜的上帝明白地缩小为一种空泛的神，限制在不确定的超感官的事
物方面去，并且把宗教的内容缩减至最小限度了。
〔说明〕如果真正有必要，只须能办到并且保持一个神存在的信仰，或者甚至能创
造一个神存在那样的信仰，便算满足，那么我们对于这个时代的贫乏，不能不感到惊异。
这个时代竞以赢得一些浅陋的宗教知识为无上收获，并且在教堂的神龛中退回到供奉千
百年前在雅典即已供奉过的生疏〔异己〕的神！
§74
我们还须对于直接性的形式的一般性质略加说明。因为直接性的形式本身是片面性
的，致使其内容本身也带有片面性，并且因而成为有限的。直接性使共相成为片面的抽
象性，而且使上帝成为无规定性的存在，但是上帝也可以叫做精神，就上帝被理解为自
己在自己本身内，自己和自己中介而言。只有这样，上帝才是具体的，有生命的，才是
精神。象这样知道上帝是精神，即包含有间接性或中介性在自身内。第二、直接性的形
式给予特殊的东西自己存在、自己和自己相联系的规定。但正因为这样特殊事物自身是
与外在于它自己的他物相联系。从直接知识的形式看来，有限的特殊的东西便被设定为
绝对了。而且既然直接性是异常抽象的，对于每一内容都抱中立态度，正因为如此，它
也可以接受任何不同的内容。
所以直接性既可以承认偶像式的违反道德的内容，也同样可以承认和它正相反对的
内容。只有当我们洞见了直接性不是独立不依的，而是通过他物为中介的，才揭穿其有
限性与非真实性。这种识见，由于内容包含有中介性在内，也是一种包含有中介性的知
识。因为真正可以认作真理的内容的，并不是以他物为中介之物，也不是受他物限制之
物，而是以自己为自己的中介之物所以中介性与直接的自我联系的统一。
那执着的知性，自以为足以解除有限知识，超出形而上学和启蒙思想的理智的同一
性，却仍然不免直接地以直接性或抽象的自我联系，或抽象同一性作为真理的原则和标
准。抽象的思想（反思的形而上学的形式）与抽象的直观（直接知识的形式）实是同一
的东西。
附释：假如坚持直接性的形式与中介性的形式是对立的，则直接性便陷于片面，而
且使得属于直接性的形式下的每一内容也趋于片面了。大体说来，直接性即是抽象的自
我联系，因此同时即是抽象的同一性、抽象的普遍性。如果自在自为的普遍性既然只采
取直接性的形式，那么，它就只能是抽象的普遍性。而且从这种观点看来，上帝也只能
具有完全无规定性的存在的意义。象这样，我们也许还可以说上帝是精神，但这只是一
句空话，因为精神作为意识和自我意识，无论如何即包含有意识自己与它本身的区别和
与他物的区别，因此即包含有中介性在内。
§75
要批判思想对待真理的第三态度，只能采取这种观点本身所直接表明和承认的方式。
直接知识论认为直接知识是一事实，并且说：有一种直接知识，但又没有中介性，与他
物没有联系，或者只是在它自身内和它自己有联系，——这是错误的。同样，又宣称：
思想只是通过其他中介性的（有限的、有条件的）范畴而进展，——这也不是真实的事
实，因为这就忘记了当思想以他物为中介时，它又能扬弃这种中介。
但是要指出事实上有一种知识的进展，既不起于直接性，也不起于间接性，这就须
以逻辑学自身和全部哲学作为样本。
§76
假如我们试把直接知识的原则与我们上面所据以出发的、素朴的形而上学比较考察
一下，就可以看出耶柯比的直接知识论是退回到这种形而上学在近代的开端，即退回到
笛卡儿的哲学。耶柯比与笛卡儿两人皆主张下列三点：
（1）思维与思维者的存在的简单的不可分性，——“我思故我在”（cogito ergs
sum），与我的存在、我的实在、我的生存直接地启示在我的意识里，是完全相同的。
（同时笛卡儿曾明白宣称，他所理解的思想是指一般的意识。（见《哲学原理》第一章
第九节）。此种思维与思维者的存在的不可分，是绝对第一的（而非间接的，经过证明
的）原理和最确定的知识。
（2）上帝的存在和上帝的观念不可分。上帝的存在即包含在上帝本身的观念中，换
言之，上帝的观念决不能没有存在的规定，因此上帝的存在是必然的和永恒的。
（3）关于外界事物存在的直接意识，他们都同样认为除了指感性的意识外，没有别
的了。意思是说，我们具有这种感性意识，乃是最无关重要的知识。我们唯一有兴趣要
知道的，就是对于外界事物的存在的直接知识是错误的、虚幻的，而感性事物本身是没
有真实性的。外界事物的存在也只是偶然的、幻灭的一种假相。外界事物本质上只有存
在，而它们的存在与它们的概念和本质是分离的。
§77
但是这两种观点之间也有一些差别：
（1）笛卡儿的哲学从这些未经证明并且认为不能证明的前提出发，进而达到更扩充
发展的知识，这样一来，便促进了近代科学的兴起。反之，近时耶柯比的学说（参看§
62），却得到一个本身异常重要的结论，即认为凭借有限的中介过程而进行的认识只能
认识有限事物，而不能把握真理，而且关于上帝的意识也只好停留在前面所说的完全抽
象的信仰阶段。
（2）近代的观点，一方面，并没有改变笛卡儿所提出的通常的求科学知识的方法，
其进行研究的方式也采取与产生经验科学和有限科学完全相同的方式。但另一方面，这
个观点一遇到以无限为内容的知识时，便放弃了这种方法，而且因为它不知道有别的方
法，所以对于认识内容无限的东西时，便放弃一切方法。因此，这种观点便放纵于想象
与确信之狂妄的任意中，沉溺于道德的自大和情感的傲慢中，或陷入于粗鲁的独断和枯
燥的辩论中，所有这些，都强烈地反对哲学和哲学的研究。哲学当然不容许单纯的武断
或妄自尊大，也不容许任意无端的往复辩论。
§78
所以我们首先必须放弃，在知识或内容方面，一个独立的直接性与一个同等独立、
无法与直接性联合的中介性之间的对立。因为这种对立只是一个单纯的假设和一个任意
的武断。同样，所有一切别的假设和成见，不论其出于表象，或出于思维，都须在走进
哲学的大门之前摒弃不用。因为哲学对于类此的想法，首须加以考察，而对于它们自身
的意义和种种对立，也须加以理解。
〔说明〕怀疑主义，可以作为彻底怀疑一切认识形式的否定性科学，也可以作为一
个导言，以揭露那样的假定的虚妄性。但是怀疑主义的导言，不仅是一种不令人愉快的
工作，而且也是一段多余的路程，因为，有如下面即将指陈的，辩证过程或矛盾进展本
身就是一个积极的科学的主要环节。再则，怀疑主义只能在经验中去寻求有限的形式，
而且只能接受这些形式作为给予的材料，而不能加以逻辑的推演。对于这种彻底的�