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在德国，让世俗势力介入大会的计划采取了奇特的形式。有人提议，应当让萨克森的约翰国王担任德国天主教的代表。作为一名天主教徒兼学者，他论述但丁的著作表明他阅读过圣托马斯的著作，而作为一个君主，他又受到教皇个人的尊重。因此有人设想他的出席将是一个有益的制约。这是个不切实际的主意，但是那年冬天发给罗马的信函，却给人产生这种印象：国王为不能与会而感到抱歉。如果包括一千三百多万天主教徒的德国南北两部分共同行动的话，德国的意见仍将是有一定份量的。霍恩洛厄的政策就是利用这股联合力量，教皇至上论者也早就知道，要把他视为一个极难对付的敌手。当他们在教理委员会（the mision on Doctrine）的选举中获得他们的第一场胜利时，一位罗马高级教土评论道：“Che colpo per il Principe Hohenlohe！（多么有力地打击了霍恩洛厄亲王！）”巴伐利亚在罗马的特使并不赞同其主子的观点，于11月被召回。后继者有能力执行亲王的人所众知的政策。但是初冬时节教皇至上论者把霍恩洛厄赶下台了。尽管教皇至上论者在台上执行一种中庸路线，没有完全改变原有的政策，但是他们的胜利却使得巴伐利亚在大会上的势力采取了中立恣态。
霍恩洛厄的下台和法国的超然态度影响着北德联邦政府的行动。为了它的天主教臣民，最终为了与法国的对抗，维持与教皇的友谊是柏林坚定的信念。俾斯麦伯爵确立一项政策，即普鲁士在与它无关的事项上不应表明态度，但务必要与北德主教保持一致。那些主教既不祈求，也不以其行为邀请国家的合作。因此，如果没有一名大臣在罗马作为国家的代表，国家的影响将从大会中消失。大会变化无常的进程远远脱离了政治家正常的经验范围，他们不可能从远处对其进行很好的研究或采取行动。一个严格控制和命令使节行动的政府必然犯下错误，必然用理论阻挠行动。而一个信任在场大臣的建议的政府则会得到很大的好处。阿尼姆男爵具备有利的条件。一个不属于教皇至上论者的天主教徒，在罗马并不比一个新教徒更有听众，如果后者在政治上是个保守派，他对宗教利益的思虑没有受到宗派劣迹的玷污，人们认为他真诚地希望天主教徒有理由欢呼天主教会繁荣昌盛。奥地利的反对和法国的犹豫增加了他的影响，因为他享有两国主教们的信任，他有能力引导自己的政府朝大会的方向迈进。
和其他大国相比，英国政府对于罗马满足于多了解少说话。此时，罗马教廷对英国自由派内阁一贯的不信任，因为天主教徒所希望并得到了欢呼通过的教令而有所增长。对于更关心既得权利而非一般政治原则的新教政治家来说，废除了自身教会的他们似乎不可能对另一个教会的前途表现出真诚的关切。大臣们如果不切实际地抛弃现实的好处去寻求幻想中的正义，就像现实的建议者所指出的那样，也许会受到严重的怀疑。人们对格莱斯通表示担心，惟恐他相信那些给罗马造成很多损失的学说。英国的公众舆论并不打算把教皇永无谬误说视作值得国家关注的问题，更不用说其他会得罪天主教的教义了。即使政府采取普鲁士那种与主教保持一致的方针，也不会有什么结果。英国的主教处在分裂状态；但是爱尔兰主教由于是芬尼亚阴谋（the Fenian plot）的必然敌人，所以绝大多数站在教皇至上论者一边。英国政府几乎是在渲染它的避免影响主教或罗马教廷的谨慎。当最后英国公开赞同法国的抗议时，所发生的事件表明大会正在既威胁天主教又威胁自由主义的利益。这是一个容易预见的结果：英国政府从一开始就表明，三缄其口并非漠不关心。
那些次要的天主教国家在罗马几乎没有发言权，西班牙摄政政府对于女王任命的主教没有任何道德上的权威。革命已经证明对教士持敌意态度，所以他们被迫依靠教皇。外交关系已经中断，因此没有任何东西可以阻止他们以俯首听命来求得罗马的庇护了。
葡萄牙任命德·拉夫拉迪奥伯爵作为会议大使；但是当他发现自己是惟一的大使时，只保留了驻罗马特使的头衔。他对于一小部分本国主教具有影响力，然而未及发挥影响就去世了。主教们很快倒向了教皇。
比利时处在奥尔班的统治之下，他是教会组织最忧惧和最难对付的敌人之一。他不想去干涉罗马的行动，因为它可证明他对罗马的憎恨是有道理的，而且他受到比利时主教的一致支持。当新教和天主教大国一致劝告罗马保持中庸之道，比利时被忽略了。俄国是惟一是在会议期间真正敌视罗马教会并且盘算着可从那些加剧宗教分裂的教令中谋利的大国。
意大利比其他国家更加关注罗马。教士们对王国的政治和经济困难表示严重的不满；确认罗马主张的教令和国家令人反感的干涉，都同样影响着和解的前景。公共舆论以轻浮的蔑视态度注视着大会的准备活动，但是采取何种方针却是梅纳布雷亚内阁所要考虑的问题。国家可以干预宗教事务的法律依然存在，政府拥有禁止主教与会或召回他们的法律权力。被没收的教会财产仍在国家手中，主教们的要求依然没有结果。罗马所指望的一百多张选票属于意大利臣民。因此，尽管外交行动已不可能，运用政府压力仍会有很大作用。皮埃蒙特人希望适用有关教会的法律。但是刚刚加入内阁的明盖蒂热烈支持这样一种意见：在一个坚持自由的国家里，宗教自由的最高原则应当超越那些陈旧的法律；由于意大利人习惯于将天主教与教会视为一体，不干涉的政策就成为自由派的胜利成果。霍恩洛厄亲王的思想——不仅应当维护宗教的独立，而且应当维护它的完整；保护教会，即使它反对社会，对社会也是有利的；社会自由的敌人既有政治上的，也有宗教上的——在意大利不可能找到知音。1869年会议期间，梅纳布雷亚未就公会议问题向议会作出任何许诺。询问能否与会的主教一直到10月份才得到答复。然后，梅纳布雷亚在一份公告中解释说，主教们参加会议的权利源于良知自由，它在王室的旧特权之下并未得到认可，或是把它作为一项意味着能够为其行为承担责任的恩惠。如果教会的自由受到干涉，抵制与罗马的合作就有了借口。如果大会做出危害国家安全的决定，这将被归因于法国占领所造成的非正常状况，可留待天主教徒做出的明智评断。
有人提议，出售宗教社团不动产所得的基金，应由代表天主教徒的当地受托人委员会为宗教的目的进行管理，国家应当为了信徒们的利益废除圣职授予权，并着手处理教士们悬而未决的权利要求。塞拉和拉塔齐在1866和1867年所实行的剥夺教会财产的计划有了巨大的变动，倘若真正落实这些变动的话，可以在意大利主教中培养一种独立精神。高级官员们的报告反映了赞同和解的大约三十位主教的意见。但是内阁于11月垮台，被兰扎和塞拉所领导的政府取代，他们是宗教的敌人。罗马教廷渡过了一次严重的危险。
惟一影响了主教们态度的欧洲国家是其政府没有派遣外交使节的一个国家。当奥地利首相以亵渎和傲慢的目光注视着大会时，当维也纳弥漫着漠不关心的浓厚空气，以至于据说驻罗马的使节不读教令，博伊斯特伯爵不看公函的时候，匈牙利的天主教政治家们正渴望实现一场教会革命。就要在永无谬误说的宣布中登峰造极、倾向于把所有的权力从四周汇集到中心、用权威来取代自治的教会制度，在教会等级的下层极端派中已经起步。曾经可以参与教会的财产管理和议事的平信徒，已经被迫逐渐将他们的权利交给教士，教士交给主教，主教交给教皇。匈牙利着手去纠正这一过程，用自治代替集权的专制制度。在1848年4月起草的一份备忘录中，主教们将宗教的衰落归因于将信众排除出所有教会事务的这一管理方法。他们提议，只要不是纯粹的精神事务，都应当由包括全体教徒选举出的平信徒代表的混合委员会来管理。革命战争及其反动使这个方案受挫，而《政教协定》又将更多的事务归于神职人员管理。布拉格和平之后，自由党的胜利复兴了这一运动。厄特沃什呼吁主教们搞一个给予平信徒在宗教事务中一定权益的方案。主教们一致赞同戴阿克的提议，即平信徒应在管理委员会中居多数。匈牙利教会的新宪章于1869年10月17日在天主教大会上通过，25日国王批准。这一伟大举措的主旨在于使平信徒在所有非礼拜仪式和教义的问题上，在圣职授予、财产和教育等事项上具有决定权；在于打破教士特权和政府的控制；在于将人们从教会的钳制、将教会从国家的钳制中解放出来。它是一次以宪政原则改革教会的尝试，是一次以粉碎越山主义的方式来粉碎教皇至上论的尝试。发起这项行动的政府乐于将它的特权交给新成立的机构，主教们与大臣和公共舆论保持行动上的一致。只要这种良好的默契持续下去，只要主教们致力于在国内实行公正的自治原则，他们不会接受毁灭他们成果的教令便可得到强有力的保证。永无谬误说不仅危害他们的制度，而且动摇他们的地位。随着冬季渐深，这些事件的影响日益明显，匈牙利主教从一开始就获得的优势源于其他原因。
大会召开的政治形势对教皇是非常有利的。永无谬误说的提倡者反可以借助对罗马教会的仇恨大行其道。萧墙之祸被避免了。后来曾被德鲁采用的霍恩洛厄的政策一度被欧洲彻底放弃。教皇原则与主教原则之间的斗争在暗箱中平静地进行。那里没有一个政治反对派；然而，对大会的控制不可避免地要在公众的注目下进行，要面对欧洲的新闻自由和盛行于天主教神学中的对立观点。使得宗教科学在斗争中软弱无力、脱离战斗的原因，比斗争本身还要耐人寻味。
当主教们赞扬罗马方案的声音更加高亢的时候，巴伐利亚政府征询了一些大学的意见，慕尼黑大学的大多数成员认为，永无谬误的教义将给社会带来严重危害。波希米亚的小册子作者则断言，它缺乏使自身被确定为一个有效信条的条件。雅努斯比较了古代教父时期的教皇权力和教皇至上论者所欲求的教皇权力之间的差别，追溯了它通过一系列的文献伪造而产生的膨胀过程。继雅努斯文章的发表和改革建议的提出几周后，马雷出版了他的著作。它经过了几位法国主教和神学家的修订，旨在论证索邦派和越山主义者的主张以及阐明部分与会人士的意见。它没有提出创造性的观点，然而在认真继承的基础上更新了古代法国学派的思想。雅努斯把永无谬误说视作严重的老病复发，而马雷则只是直接维护越山主义的立场。雅努斯认为该说在现存教会体制中根深蒂固，影响甚广，因而在公开举行一次真正的普世性公会议之前必须努力修正。马雷则坚持教会必须让梵蒂冈听到它的真实声音。与雅努斯恰恰相反，他有一个现实目标，即让自己的观点甚至被目不识丁者接受，以此来获得支持。
最后一部小册子问世了，人们普遍认为是杜林格所写。这部小册子审视了永无谬误说论者所依赖的证据，概述了对立的观点。它表明这样一种推断，即他们的理论不仅源于一种不讲逻辑和轻率随便的习性，而且建立在引征文献时不断做假的基础之上——这几乎触及到了整个争论的秘密，揭示了为何大国的干涉似乎是惟一可利用的手段。因为永无谬误说的立论是不可能通过辩论，即人类理性的力量推导出来的，而存在于超越证据的结论之中。它是理性不可企及的要求，而非一种宗教学说可以证明的结论。两种理论相互对抗，却从不交战。躲避科学的检验，一如反对国家的控制，都是教皇至上论神学的本性。它的反对者，对一种不为证据所动的观点的顽强生命力感到手足无措，在确实存在着一致原则的地方认为它缺乏原则，针对教皇至上论神学的精华攻击教皇至上论的神学家。一种理论，既不根据启示，也不根据传统，既不根据理性，也不根据良知，却似乎左右逢源，经久不衰，原因何在？这是雅努斯、马雷和杜林格都未曾解开的谜团。中世纪的文献资料非常匮乏，不足以保存一份对天主教教义形成和发展的真实记录。古代教父的著作多被篡加；而其他亡佚的著作却有伪本行世，那些署着令人尊敬的名字——克雷芒、狄奥尼修斯、伊西多尔——的著作都是为某些权威的观点虚构古代证据的膺品。当有人要考证或发现了伪造的目的是为了支持符合教皇和教会特殊利益的某些理论的时候，便会出现一股势力，它蔑视古代证据，对提供了令人不快的证词的声音进行压制。对传统认识发生了改变。人们要求它提供它不曾保存的东西。古代的教父们，曾谈及使徒们的口头遗训，那是他们在使徒创建的教堂里采风所得；曾谈及某些秘传的义理和必定源于使徒的观点——现在它们已为普世所知；曾谈及公会议的灵感和《新约》之后的启示。而特兰托公会议却反对这些记述所支持的结论，它们只为私人的沉思所追寻。一位神学家反对装模作样引用《圣经》作徒劳的论证，因为根据《圣经》，路德言之成理，而天主教徒持之无据。在特兰托会议上，一位发言者主张，基督教教义已经完全包容在经院神学家的著作之中，无需进一步回溯到《圣经》。现在，这种观点并没有绝迹，佩龙即用它来解释作为圣经评论家的天主教徒的低级地位。佩赖希斯说，如果《圣经》是神启所为，其解释则更是如此。库萨大主教认为，对圣经必须按照需要做出各种不同的解释，教会意见的变化意味着上帝意志的变化。特兰托会议上的一个最伟大的神学家宣称，如果教会相信某种教义，此义必定为真，而无需《圣经》的证明。按照佩塔维斯的观点，在一定时期内天主教徒的一般信念乃是上帝所为，权威高于所有圣传和古代教父。《圣经》可以是沉默的，圣传可以是被驳斥的，而教会是独立于二者的。天主教神学家所共同主张的任何教义，即使没有证据表明是神启的，也必须被认为是神启的。作为惟一现存的使徒时代的教会的罗马，在证据上即等同于绵延不绝的圣传。就是以这种方式，在《圣经》受到漠视之后，圣传也被抛弃；过去一贯的信念让位于现在通行的意见。而且，随着传统屈服于大众，大众屈服于权威。上帝的福音和教会的权威逐渐被宣布为宗教知识的两个源泉。这一学派的神学家起初认为教会高于《圣经》，继而认为现代教会高于古代教会，最后把教皇视为高于一切。普里雷里斯在为赎罪券辩护时写道：“我们没有《圣经》的权威，但是有罗马教宗的更高权威。”一位出席特兰托会议的主教公开表明，在信仰问题上，他宁可相信一个教皇，也不相信一千个古代教父、圣徒和神学博士。神学教育旨在培养一种维护教会正统观念的本能，这种本能体现在虔诚而无知的人的生命之中，而不是博学之士的研究活动之中，它教导权威抛弃科学的帮助和无视反对派的存在。尽管神学用以支持某一教义的所有论点都被证明是不能成立的，也不减损对它的真实性的确信。教会不曾也不必以证据来得出这种教义。即如费奈隆所言，它既高于教义又高于事实，因为它是圣传之事实的最高解释者。因此，一位持教皇至上论的主教的代言人最近便宣称，永无谬误说之确定无需任何辩论；而尼姆主教也认为，此决定之前的冗长细致的讨论乃属多余。大会的教义委员会宣布，圣传不可作为证据，基于历史的反对意见与教令抵触者是无效的。权威必须征服历史。这种不要证据的倾向与教皇永无谬误说有着特殊的联系，因为教皇们本身不应对自己的主张进行检验。他�