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面，我们应该促进人口当中强韧而雄健的分子之间的联合。创始这种联合的第一个步骤
就是宣扬尼采哲学。可见要保留伦理学和政治学的区别不是一件容易事。
假如我们想——我确实想——找到一些反驳尼采的伦理学和政治学的理由，究竟能
找到什么理由呢？
有一些有力的实际理由，说明如果打算达到他讲的目标，实际上会达到完全不同的
情况。门阀式的贵族现在已经声名扫地了；唯一行得通的贵族社会形式就是像法西斯党
或纳粹党那样的组织。那样的组织激起人们的反对，在战争中可能是要被打败的；但是
它假如没有被打败，不久以后必定成为一个十足的警察国家，国家里的统治者们生活在
暗杀的恐怖中，英雄人物都进了集中营。在这种社会里，信义廉耻被告密破坏一光，自
封的超人贵族阶级蜕化成一个战战兢兢的懦夫的集团。
不过，这些只是现代讲的道理；在贵族政治不成为问题的过去时代，这些道理就不
会是适用的。埃及的政府照尼采式的原则管理了几千年。直到美国独立和法国大革命为
止，几乎所有的大国的政府都是贵族政府。因此，我们必须问问自己，我们不喜欢一种
有这样悠久的成功历史的政体而喜欢民主制，有没有什么充实理由；或者，因为我们谈
的不是政治而是哲学，更不如问排斥尼采借以维护贵族政治的那种伦理，有没有客观根
据。
和政治问题相对而言的伦理问题，是一个关于·同·情·心的问题。按别人的痛苦
使自己不乐这种意义来讲，同情心多少总是人天然固有的；幼小的孩子听见旁的孩子哭
自己也苦恼。
但是这种感情的发展在不同的人大不相同。有些人以加给别人苦楚为乐；也有些人，
就像如来佛，感觉只要还有任何生灵在受苦，他们就不可能完全快乐。大多数人在感情
上把人划分成敌和友，对后者抱同情，对前者不抱同情。像基督教或佛教的伦理那样的
伦理，其感情基础是在普遍同情上；尼采的伦理，是在完全没有同情上。（他常常宣扬
反对同情的论调，在这方面我们觉得他不难遵守自己的训条。）问题是：假使如来佛和
尼采当面对质，任何一方能不能提出来什么该打动公平听者的心的议论呢？我所指的并
不是政治议论。我们可以想像他们像在《约伯记》第一章里那样，出现在全能者面前，
就神应当创造哪一种世界提出意见。两人各会说些什么呢？
如来佛会开始议论，说到麻疯患者被摈弃在社会之外，悲惨可怜；穷人们，凭疼痛
的四肢劳苦奔波，靠贫乏的食物仅仅维持活命；交战中的伤员，在缠绵的痛苦中死去；
孤儿们，受到残酷的监护人的虐待；甚至最得志的人也常常被失意和死的想法缠住心。
他会说，必须找出一条超脱所有这些悲哀负担的道路，而超脱只有通过爱才能够达到。
尼采这个人只有全能的神才能够制止他半途插话，当轮到他讲的时候，他会突然叫
道：“我的天哪，老兄！你必须学得性格坚强些。为什么因为琐屑的人受苦而哭哭啼啼
呢？或者，因为伟大人物受苦而你这样做呢？琐屑的人受苦也受得琐屑，伟大人物受苦
也受得伟大，而伟大的痛苦是不该惋惜的，因为这种痛苦是高贵的。你的理想是个纯粹
消极的理想——没有痛苦，那只有靠非存在才能完全达到。相反，我抱着积极的理想：
我钦佩阿尔西拜阿底斯、弗里德里希二世皇帝和拿破仑。为了这样的人，遭什么不幸都
值得。主啊，我向你呼吁，你这位最伟大的创造艺术家可不要让你的艺术冲动被这个不
幸的精神病人的堕落的、恐怖笼罩下的顺口唠叨抑制住。”
如来佛在极乐世界的宫廷里学习了自他死后的全部历史，并且精通了科学，以有这
种知识为乐，可是为人类对这种知识的使用法感觉难过；他用冷静的和蔼态度回答：
“尼采教授，您认为我的理想是纯粹消极的理想，这是您弄错了。当然，它包含着一种
消极成分，就是没有痛苦；但是它此外也有积极东西，和您的学说中见得到的一样多。
虽然我并不特别景仰阿尔西拜阿底斯和拿破仑，我也有我的英雄：我的后继者耶稣，他
叫人去爱自己的敌人；还有那些发现怎样控制自然的力量、用比较少的劳力获取食物的
人；那些告诉人如何减少疾病的医生；那些瞥见了神的至福的诗人、艺术家和音乐家们。
爱和知识和对美的喜悦并不是消极；这些足够充满历来最伟大的人物的一生。”
尼采回答：“尽管如此，你的世界总还是枯燥无味的。你应当研究研究赫拉克利特，
他的著作在天国图书馆里完整地保存下来了。你的爱是怜悯心，那是由痛苦所勾动的；
假使你老实，你的真理也是不愉快的东西，而且通过痛苦才能认识它；至于说美，有什
么比赖凶猛而发出光辉的老虎更美呢？
不行，如果我主竟然决断你的世界好，恐怕我们都会厌烦得死掉了。”
如来佛回答：“·您也许这样，因为您爱痛苦，您对生活的爱是假爱。但是真正爱
生活的人在我的世界里会感到现世界中谁也不能有的那种幸福。”
至于我，我赞同以上我所想像的如来佛。但是我不知道怎样用数学问题或科学问题
里可以使用的那种论证来证明他意见正确。我厌恶尼采，是因为他喜欢瞑想痛苦，因为
他把自负升格为一种义务，因为他最钦佩的人是一些征服者，这些人的光荣就在于有叫
人死掉的聪明。但是我认为反对他的哲学的根本理由，也和反对任何不愉快但内在一贯
的伦理观的根本理由一样，不在于诉诸事实，而在于诉诸感情。尼采轻视普遍的爱，而
我觉得普遍的爱是关于这个世界我所希冀的一切事物的原动力。他的门徒已经有了一段
得意时期，但是我们可以希望这个时期即将迅速地趋于终了。
第二十六章 功利主义者
在从康德到尼采这段时期内，英国的职业哲学家始终几乎完全没受到同时代的德国
人的影响，唯一的例外是威廉·汉密尔顿爵士，不过他是一个没有多大影响的人。柯勒
律治和卡莱尔固然受康德、费希特和德国浪漫主义者的影响很深，但是他们并不算专门
意义上的哲学家。仿佛某人有一次向詹姆士·穆勒提起了康德，穆勒把康德的著作仓猝
地略一过目后说：“可怜的康德用心何在，我十分明白。”然而连这种程度的承认也是
例外；一般说，关于德国人是闭口不谈的。边沁及其学派的哲学的全部纲领都是从洛克、
哈特里和爱尔维修来的；他们的重要地位与其说是哲学上的，不如说是政治上的：在于
他们是英国急进主义的领袖，是无意之间为社会主义学说铺平道路的人。
杰罗密·边沁是“哲学上的急进主义者”的公认领袖，他却不是大家意料当中居这
类运动首位的那种人。他生于1748年，但是直到1808年才成为急进主义者。他为人腼腆
到了苦痛的程度，勉强跟生人在一起时总是要万分惶恐。他写的作品非常多，但是他从
来不操心去发表；以他的名义发表的东西都是被他的朋友们善意盗走的。他的主要兴趣
是法学，在法学方面他承认爱尔维修和贝卡利亚是他的最重要的前驱。
通过法的理论，他才对伦理学和政治学有了兴趣。
他的全部哲学以两个原理为基础，即“联想原理”和“最大幸福原理”。联想原理
哈特里在1749年已经强调过；在他以前，大家虽然承认观念联合是有的，却把它只看成
是细小错误的来源，例如洛克就抱这个看法。边沁追随哈特里，把联想原理当作心理学
的基本原理。他承认观念和语言的联合，还承认观念与观念的联合。凭这个原理，他打
算给种种精神现象作出决定论的说明。该学说在本质上和以巴甫洛夫的实验为根据的比
较新近的“条件反射”论是一样的。唯一的重大区别是，巴甫洛夫讲的条件反射属于生
理学，而观念联合则是纯粹心理方面的事。因此，巴甫洛夫的研究工作能加上一个像行
为主义者加给它的那种唯物的解释，而观念联合却发展到一种多少有些跟生理学无关的
心理学。从科学上讲，毫无疑问条件反射原理比旧原理前进一步。巴甫洛夫的原理是这
样：设有一个反射，即由乙刺激产生丙反应，再设某个动物在受到乙刺激的同时屡次受
到了一个甲刺激，那么往往到最后即使没有乙刺激，甲刺激也会产生丙反应。决定这种
事在什么情况下发生，是一个实验问题。很明显，如果把甲、乙、丙换成观念，巴甫洛
夫的原理就成了观念联合原理。
无疑问，这两个原理在某个范围内都是正确的；唯一引起争论的问题是这个范围的
广度问题。就像某些行为主义者讲巴甫洛夫原理时夸大了这个范围的广度，边沁和他的
信徒们讲哈特里原理时也夸大了这个范围的广度。
对边沁来说，心理学中的决定论很重要，因为他想要制定一部会自动使人善良有德
的法典，更广地说，制定一个这样的社会制度。在这一点上，为了给“德”下定义，他
的第二个原理即最大幸福原理就是必要的了。
边沁主张，所谓善便是快乐或幸福（他拿这两个词当同义词使用），所谓恶便是痛
苦。因此，一种事态如果其中包含的快乐超过痛苦的盈余大于另一种事态，或者痛苦超
过快乐的盈余小于另一种事态，它就比另一种事态善。在一切可能有的事态当中，包含
着快乐超过痛苦的最大盈余的那种事态是最善的。
这个学说结果被人称作“功利主义”，并不是什么新东西。
早在1725年哈契逊已经提倡过它。边沁把它归功于普利斯特里，不过普利斯特里对
此倒没有特别资格。实际上洛克的著作中就包含有这个学说。边泌的功绩不在于该学说
本身，而在于他把它积极地应用到种种实际问题上。
边沁不仅主张善即是一般幸福，而且主张每个人总是追求他所认为的自己的幸福。
所以，立法者的职责是在公共利益和私人利益之间造成调和。我不偷窃，这是符合公众
利益的，但是除非存在着有效的刑法，这并不符合我的利益。因而刑法是使个人的利益
和社会的利益一致的一个方法；这便是刑法存在的理由。
用刑法来惩治人是为了防止犯罪，不是因为我们憎恨犯人。刑罚分明比刑罚严厉重
要。当时在英国，有许多很轻微的犯罪也不免遭死刑，结果陪审员们因为觉得刑罚过分，
常常不肯判罪。边沁提倡除极恶犯外对一切犯罪废止死刑，在他逝世以前，刑法在这一
点上有了缓和。
他说民法应当有四项目的：生存、富裕、安全、平等。可以注意到他不提自由。事
实上，他是不大爱好自由的。他赞赏法国大革命以前的仁慈的专制君主——凯萨琳大帝
和弗朗西斯皇帝。他非常轻蔑人权说。他讲，人权纯粹是胡话；绝对的人权，是浮夸的
胡话。当法国的革命者提出他们的“人权宣言”的时候，边沁把它叫作“一个形而上学
的作品——
形而上学的neplusultra（极点）”。他说它的条文可以分为三类：（1）无法理解
的，（2）错误的，（3）既无法理解又错误的。
边沁的理想和伊壁鸠鲁的理想一样，不是自由是安全。
“战争和风暴读起来最妙，但是和平与宁静比较好消受。”
他向急进主义的逐渐发展有两个根源：一方面是从关于快乐和痛苦的计算推出来的
一种平等信念；另一方面是把一切事情都付诸他所理解的理性去裁定，这样一个百折不
挠的决心。他对平等的爱好在早年曾经促使他主张人的财产由儿女均分，反对遗嘱自由。
在晚年，这又促使他反对君主制和世袭贵族政治，倡导包括妇女有投票权的彻底民主制。
他不肯抱没有理性根据的信念，因而他排斥宗教，包括信仰上帝；
因而他对法律中荒唐和破格的地方，不管其历史起源多么古老，都抱着尖锐的批判
态度。他不愿意拿任何事情是传统的为理由来原谅这件事。他从青年时代初期起就反对
帝国主义，不论是英国人在美洲推行的帝国主义，或是其他民族的帝国主义；他认为保
有殖民地是一件蠢事。
由于詹姆士·穆勒的影响，才使边沁在实际政治上采取一定的立场。詹姆士·穆勒
比边沁小二十五岁，他是边沁学说的热诚信徒，然而也是一个积极的急进主义者。边沁
赠给穆勒一所房子（这所房子以前曾属于密尔顿），而且在他编写一部印度史的时候给
他经济上的帮助。这部历史完成后，东印度公司给了詹姆士·穆勒一个职位；后来东印
度公司也聘任了他的儿子，一直到由于印度暴动的结果而撤销它时为止。詹姆士·穆勒
非常钦佩孔多塞和爱尔维修。他和那个时代的所有急进主义者一样，信服教育万能。他
在他的儿子约翰·斯图亚特·穆勒身上实践自己的学说，其结果有好有坏。
最重大的坏结果是，约翰·斯图亚特甚至在发觉了他父亲的见解一向很狭隘的时候，
也决无法完全摆脱掉他父亲的影响。
詹姆士·穆勒和边沁一样，认为快乐是唯一的善，痛苦是唯一的恶。但是他又像伊
壁鸠鲁，最看重适度的快乐。他认为知识上的乐趣是最高的乐趣，节制是首要的美德。
他的儿子说：“·激·烈·的·事·物在他说来是轻蔑非难的对象”，又补充说，他反
对现代人的重感情。他和整个功利主义派一样，完全反对各样的浪漫主义。他认为政治
可以受理性支配，并且指望人们的意见可以由证据来决定。如果论争中的对立双方以同
等的技巧各陈己见，那么万无一失，过半数人会得出正确判断——他这样主张。他的眼
界受到了他感情性质贫乏的限制，但是在他的限度以内，他具有勤勉、无私、讲理性的
长处。
他的儿子约翰·斯图亚特·穆勒生于1806年，他继续奉行一种略有缓和的边沁派学
说直到1873年逝世。
边沁派完全缺乏动人感情的力量，若考虑到这一点，在整个十九世纪中期他们对英
国的立法和政策的影响可算大得惊人了。
边沁提出了种种议论，支持全体幸福即summumbonum （至善）这个看法。这些议论
有的是对其它伦理学说的尖锐批评。在他写的论政治谬论的著作里，用一种似乎讲在马
克思前头的言词说，温情道德和禁欲道德满足统治阶级的利益，是贵族政体的产物。他
继续说道，宣扬牺牲之道德的人并不是受谬见之害的人：他们是想要别人为他们而牺牲。
他说，道德秩序是由利害平衡产生的结果。统治团体伪称统治者和被统治者之间已经利
害一致，但是改革家们指明这种一致还不存在，他们努力要使它实现。他主张只有效用
原则能在伦理学和立法中当一个判断标准，奠定一门社会科学的基础。他支持他这条原
则的明确理由主要是，这条原则实际是表面上相异的各种伦理学体系暗中含有的。不过，
要给他对各种伦理学体系的概观加上严格限制，他这话才似乎有道理。
边沁的学说体系中有一处明显的疏漏。假如人人总是追求自己的快乐，我们怎么能
保证立法者要追求一般人的快乐呢？边沁自己的本能的仁慈心（他的心理学理论妨碍他
注意到它）使他看不见这个问题。假使他受聘请为某个国家草拟一部法典，他会按照他
所认为的公众利益制订他的提议，而不为了促进他个人的利益或（有意识地）促进本阶
级的利益。
但是，假使他认识到这个事实，他当初就不得不修改他的心理学学说了。他好像是
这样想的：通过民主政体，结合适当监督，可以控制立法者，使得他们只有凭自己对一