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人们有不同意见的时候，那末至少有一个是犯了知识上的错误，就正象这些意见不同是
涉及某种事实的科学问题一样。
柏拉图和特拉西马库斯之间的分歧是非常重要的；但对哲学史家来说，它却是一个
只需要加以注意而不需要加以解决的分歧。柏拉图以为他能够证。明。他的国家是好的；
而一个承认伦理学有其客观性的民主主义者可以认为自己能够证。明。
这个国家是坏的；但是任何一个同意特拉西马库斯的人却要说：“这里并不存在证
明或反证的问题；唯一的问题是，你是否喜。欢。柏拉图所愿望的这种国家。如果你喜欢，
它对你就是好的；如果你不喜欢，它对你就是坏的。如果有许多人喜欢，又有许多人不
喜欢；那就不可能由理性，而只好由真实的或者隐蔽的暴力来加以决定了。”这是一个
迄今一直争论不休的哲学问题；每一方面都拥有许多可敬的人物。但是在很长的一段时
期里，柏拉图所宣扬的见解却始终几乎是无人非议的。
此外，我们还应该注意到，以意见的一致来代替客观标准的那种观点里包含着一些
后果，而这些后果却是很少有人愿意接受的。象伽利略那样的科学革新者宣扬着一种当
时很少有人同意的见解，但终于差不多获得了举世的拥护——对于这种事我们应该怎么
说呢？这些人用的是说理的方法，而不是用鼓动情绪、国家宣传或采取强力的方法。这
就蕴涵着，在一般的意见而外还另有一种标准。在伦理方面，伟大的宗教导师也有某些
相类似的情形。耶稣基督教导说，在安息日掐起麦穗来吃并不是错误的，但是恨你的敌
人则是错误的。这样的伦理见解显然蕴涵着与大多数人的意见不相同的某种标准，但无
论这种标准是什么，它却绝不象科学问题里的客观事实。这个问题是一个困难的问题，
我并不宣称我能解决它。目前让我们满足于仅只注意到这个问题。
柏拉图的国家和近代的许多乌托邦不同，它或许是想要付诸实行的。这并不象我们
自然而然地会以为的那么幻想而又不可能。它的许多规定，包括一些我们会认为是完全
不可能实行的规定，实际上是在斯巴达已经实现过了的。毕达哥拉斯曾经试行过哲学家
的统治；在柏拉图的时代，当柏拉图访问西西里和南意大利的时候，毕达哥拉斯派的阿
尔奇塔斯在塔拉斯（即现代的塔兰多）的政治上是非常有势力的。请一位贤人来拟订法
律，这在当时的城邦乃是一种通行的办法；梭伦就曾为雅典这样做过，而毕达哥拉斯也
曾为图里这样做过。在当时，殖民地是完全不受它们的母邦控制的；某一帮柏拉图主义
者要在西班牙或者高卢的沿岸建立起一个理想国来，那是完全可能的事。不幸的是机缘
把柏拉图带到了叙拉古，而这个伟大的商业城邦又正在和迦太基进行着决死的战争；在
这样一种气氛之下，任何哲学家都不能有什么成就的。到了下一个时代，马其顿的兴起
遂使得一切的小国都成了过时的陈迹，并使一切雏形的政治试验都成了徒劳无功的事情。
①“这些女子没有例外地将是这些男子的共同妻子，没有一个人再有他自己的妻子”。
①见亨利．李（HenryC．Lea），《僧侣独身制史》。
①“正义”（justice），“法院”（courtoejustice）。——译者
第十五章 理念论
《国家篇》的中间一部分，即自第五卷的后半部至第七卷的末尾，主要地是论述与
政治学相对的纯粹哲学问题。这些问题以一种相当突然的论述被提了出来：
除非哲学家就是王，或者这个世界上的王和君主都具有哲学的精神和力量，使政治
的伟大和智慧合而为一，并把那些只追求两者之一而不顾另一的平庸的人们驱逐到一旁
去；否则城邦就绝不会免于灾难而得到安宁——而且，我相信就连全人类也不会得到安
宁，——唯有到了那时候，我们的这个国家才有获得生命并见到天日的可能。如果真是
这样，那末我们就必须决定，构成一个哲学家的是什么以及什么是我们所谓的“哲学”。
继之而来的讨论便是《国家篇》中最有名的那部分，并且也许是最有影响的那部分。其
中有些部分有着非凡的词章之美；读者们可以象我这样不同意他所说的话，但却不能不
被它感动。
柏拉图的哲学奠基于实在与现象的区别之上，这最初是由巴门尼德提出来的；在我
们现在所要谈到的通篇讨论里，也不断地出现着巴门尼德式的辞句和论证。然而，他谈
到的实在却带有一种宗教的情调，那与其说是巴门尼德式的，倒不如说是毕达哥拉斯式
的：并且其中有很多的数学和音乐，还可以直接追溯到毕达哥拉斯的弟子。巴门尼德的
逻辑与毕达哥拉斯和奥尔弗斯教派的出世思想相结合，就产生了一种被认为既可以满足
理智又可以满足宗教情操的学说；结果便是一种非常有力的综合，它以各种不同的形态
影响了直迄黑格尔为止的大多数的大哲学家，包括黑格尔本人也在内。但是受柏拉图影
响的不仅仅是哲学家。清教徒为什么要反对音乐、绘画和天主教会的繁文缛礼呢？你可
以在《国家篇》第十卷中找到答案。为什么学校要强迫儿童学习算术呢？理由就写在
《国家篇》的第七卷里面。
下面的几段就概括了柏拉图的理念论。
我们的问题是：什么是哲学家？第一个答案是与字源学相符合的：即，哲学家是个
爱智慧的人。但这与一个好奇的人也可以说是个爱知识的人的那种意义上的爱知识的人，
并不是同一回事；庸俗的好奇心并不能使人成为哲学家。因此，这个定义就应该改正为：
哲学家是一个爱“洞见真理”的人，但是这种洞见又是什么呢？
假设有一个人爱好美的事物，他决心去看一切的新悲剧，去看一切的新图画，去听
一切的新音乐。这样的一个人并不就是一个哲学家，因为他只不过爱好美的事物，而哲
学家则是爱着美的自身。仅仅爱美的事物的那个人是在做梦，而认识绝对的美的那个人
则是清醒的；前者只不过有意见，而后者则有知识。
“知识”和“意见”之间的区别是什么呢？一个人有知识，就是他有着关于某种事
物的知识，也就是说，关于某种存在着的事物的知识；因为不存在的事物并不是某种事
物（这使我们回想到巴门尼德）。因此知识是不会错误的，因为知识之犯错误，这在逻
辑上乃是不可能的。但是意见则可能错误。而这又是怎么可能的呢？意见不可能是关于
不存在的东西的意见，因为那是不可能的；意见也不可能是关于存在的东西的意见，因
为若是那样，它就是知识了。所以意见就必须是关于既存在而又不存在的东西的意见。
但这是怎么可能的呢？答案就是：特殊的事物永远具有着相反的特性：美的事物在
某些方面也是丑的；正义的事物在某些方面也是不正义的，等等。一切个别的可感觉的
对象，柏拉图这样说，都具有这种矛盾的性质；所以它们都介乎存在与不存在之间，所
以就适于作为意见的对象，而非知识的对象。“但是那些看到了绝对永恒与不变的人们
则可以说是有知识的，而不仅仅是有意见的。”这样，我们就达到了一个结论，即意见
是属于感官所接触的世界的，而知识则是属于超感觉的永恒的世界的；例如，意见是涉
及各别的美的事物的，但知识则是涉及美的自身的。这里所提出的唯一论据就是：设想
有一种事物可以是既美而又不美、或者既正义而又不正义，这种设想乃是自相矛盾的；
然而个体的事物又似乎是结合了这些矛盾的特性。所以个体的事物是不真实的。赫拉克
利特曾说过：“我们既踏进又不踏进同一的河流；我们既存在又不存在”；把这和巴门
尼德结合起来，我们就达到了柏拉图的结果。
可是柏拉图的学说里也有某些有着重大意义的东西是不能推源于他的前人的，那就
是“理念”论或者说“形式”论。这一理论一部分是逻辑的，一部分则是形而上学的。
逻辑的部分涉及一般的字的意义。有许多个体的动物，我们对它们都能够真确地说“这
是一只猫”。我们所说的“猫”这个字是什么意义呢？显然那是与每一个个体的猫不同
的东西。一个动物是一只猫，看来是因为它分享了一切的猫所共有的一般性质。没有象
“猫”这样的一般的字，则语言就无法通行，所以这些字显然并不是没有意义的。但是
如果“猫”这个字有任何意义的话，那末它的意义就不是这只猫或那只猫，而是某种普
遍的猫性。这种猫性既不随个体的猫出生而出生，而当个体的猫死去的时候，它也并不
随之而死去。事实上，它在空间和时间中是没有定位的，它是“永恒的”。这就是这一
学说的逻辑部分。支持它的论据（无论其最后有效与否）是很有力量的，并且与这一学
说的形而上学的部分完全无关。按照这一学说的形而上学部分说来，“猫”这个字就意
味着某个理想的猫，即被神所创造出来的唯一的“猫”。个别的猫都分享着“猫”的性
质，但却多少是不完全的；正是由于这种不完全，所以才能有许多的猫。“猫”是真实
的；而个别的猫则仅仅是现象。
在《国家篇》的最后一卷中作为对画家进行谴责的一篇序言里，关于理念或者形式
的学说有着非常明确的阐述。在这里柏拉图解释道，凡是若干个体有着一个共同的名字
的，它们就有着一个共同的“理念”或“形式”。例如，虽然有着许多张床，但只有一
个床的“理念”或“形式”。正如镜子里所反映的床仅仅是现象而非实在，所以各个不
同的床也不是实在的，而只是“理念”的摹本；“理念”才是一张实在的床，而且是由
神所创造的。对于这一个由神所创造出来的床，我们可以有知识，但是对于木匠们所制
造出来的许多张床，我们就只能有意。见。了。这样，哲学家便只对一个理想的床感到兴
趣，而不是对感觉世界中所发见的许多张床感到兴趣。他对于日常的世上事物有着某种
程度的漠不关心：“有着高明的心灵而且又是一切时代和一切存在的观察者的人，怎么
能对人世生活想得很多呢？”能够作哲学家的青年，在他的同伴之中会格外地显得正直
而文雅，潜心学习，具有良好的记忆力和天生的和谐心灵。这样的一个人就将被教育成
为一个哲学家和卫国者。
谈到这里，阿戴芒土斯就插进来一番抗议。他说，当他想要与苏格拉底争论的时候，
他觉得自己总是被苏格拉底一步一步地引向歧途，直到他原来的观念全都被颠倒过来为
止。但是不管苏格拉底说什么，人人都可看得到情形总归是：凡是死钻哲学的人都要变
成怪物的，更不消说要变成十足的无赖了；即使是其中最好的人也要被哲学弄得百无一
用。
苏格拉底承认这种情形在现存的世界之中是真的，但是他坚持说这只能归咎于别人，
而不能归咎于哲学家；在一个有智慧的社会里，哲学家就不会显得愚蠢了；只有在愚蠢
的人中间，有智慧的人才被认为是缺少智慧的。
我们在这种二难推论里应该怎么办呢？我们的理想国可以有两种开国的方式：一种
是哲学家成为统治者，另一种是统治者成为哲学家。作为一个开端，前一种方式似乎是
不可能的。因为在一个还不曾哲学化的城邦里，哲学家是不受欢迎的。但是一个天生的
君主却可。以。是一个哲学家，而且“有一个就够了；只要有一个人能使一个城邦服从他
的意志，那末他就可以实现为这个世界所如此之难于置信的理想政体”。柏拉图希望能
在叙拉古的僭主小狄奥尼修斯的身上发见这样一位君主，但是这位年青的君主结果却是
非常令人失望的。在《国家篇》的第六卷和第七卷里，柏拉图谈的是两个问题：第一，
什么是哲学，第二，一个品质相宜的青年男子或女子，怎样才能够被教育成为一个哲学
家？
在柏拉图，哲学乃是一种洞见，乃是“对真理的洞见”。它不纯粹是理智的；它不
仅仅是智慧而且是爱智慧。斯宾诺莎的“对上帝的理智的爱”大体也同样是思想与感情
的这种密切结合。凡是做过任何一种创造性的工作的人，在或多或少的程度上，都经验
过一种心灵状态；这时经过了长期的劳动之后，真理或者美就显现在，或者仿佛是显现
在一阵突如起来的光荣里，——它可以仅是关乎某种细小的事情，也可能是关乎全宇宙。
在这一刹那间，经验是非常有说服力的；事后可能又有怀疑，但在当时却是完全确凿可
信的。我以为在艺术上、在科学上、在文学上以及在哲学上，大多数最美好的创造性的
工作都是这样子的一刹那的结果。它对别人是不是来得也象对我个人那样，我不能肯定。
就我而论，我发现当我想对某个题目写一本书的时候，我必须先使自己浸沉于细节之中，
直到题材的各部分完全都熟悉了为止；然后有一天，如果我有幸的话，我便会看到各个
部分都恰当地相互联系成一个整体。这时以后，我只须写下来我看见的东西就行了。最
近似的类比就是先在雾里走遍了一座山，直到每一条道路、山岭和山谷一一地都已经非
常熟悉了，然后再在光天化日之下，从远处来清晰地整个地观看这座山。这种经验我相
信对于优秀的创造性的工作乃是必要的，但仅仅有它却是不够的；它所带来的那种主观
上的确实可靠性，确乎也可以致命地把人引入歧途。威廉。詹姆士描写过一个人从笑气里
面所得的经验；这个人只要一受笑气的作用，就知道了全宇宙的秘密，但是当他醒过来
的时候，就又把它忘记了。最后他以极大的努力，乘看这种景象还未消失，就把秘密写
了下来。等到完全清醒过来以后，他赶忙去看他写的是什么。他写下的是：“整个都是
一股石油的气味”。看来好象是一种突如起来的洞见的东西，很可能是把人引入歧途的，
所以当这场神圣的沉醉过去之后，就必须加以严格的检查。
在柏拉图写他的《国家篇》的时候，他是完全信赖他所见到的景象的，但为了把它
的性质传达给读者，他的这种景象最后就需要有一个比喻来帮忙，那就是洞穴的比喻。
为了引到这一步，他利用了各式各样的预备性的讨论，以便使读者看出理念世界必要性。
首先，他把理智世界和感觉世界划分开来；然后又把理智和感官－知觉各分为两种。
两种感官－知觉，我们可以不必去管它；两种理智便分别地叫做“理性”和“悟性”。
这两种之中，理性是更高级的；它只涉及纯粹的理念，而它的方法是辩证的。悟性便是
数学里所运用的那种理智，它之所以低于理性就在于它使用的假设是它自身所不能加以
验证的。例如在几何学里我们说：“假设ABC是一个直线三角形”。如果要问ABC实际上
是。不。是。一个直线三角形，那就不合规矩了；尽管如果它是我们所作的一个图形的话，
我们有把握说它绝不是一个直线三角形，因为我们不能画出绝对的直线来。因而数学永
远不能告诉我们实际有。什么，而只能告诉我们，如果……，则会。有什么。在感觉世界
里并没有直线，所以如果数学要具有比假设的真理更多的东西的话，我们就必须在一个
超感的世界里找出超感的直线之存在的证据来。悟性是不能够做到这一点的，但是按照
柏拉图说，理性则可以做到这一点。理性证明了在天上有一个直线三角形，有关它的几
何命题我们可以绝对地、而不是假设地加以肯定。在这一点上，有一个困难似乎没有逃
过柏拉图的注意，�