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内容的一部分，而并没有变化。我们不会自然而然地说，是形式才造成了实质性；但这
是因为原子假说已经在我们的想象中根深蒂固的缘故。然而，每一个原子，假如它是一
件“东西”的话，则也还是靠了它得以与其他的原子划清界限才成为一件“东西”的，
因此在某种意义上也就有一个“形式”。
现在我们就来看一种新的表述，这种新的表述乍看起来似乎是很困难的。他告诉我
们说，灵魂是身体的形式。这里的“形式”并不意味着“形状”，那是很明白的事。后
面我还会再谈到灵魂是身体的形式其意义是什么；目前我只要说，在亚里士多德的体系
里灵魂就是使身体成为一件东西的东西，它具有着目的的统一性以及我们认为与“有机
体”这个名词相联系的种种特点。眼睛的目的是看，但是脱离开它的身体它就不能够看。
事实上，那是灵魂在看。
因而看起来，似乎“形式”就是把统一性赋予某一部分物质的那种东西，而这种统
一性通常（如果不是常常）总是目的论的。但“形式”却要比这多得多，而所多的部分
又是非常之难于理解的。
他告诉我们说，一件事物的形式就是它的本质和它的原始实质。形式是有实质的，
虽然共相是没有实质的。当一个人制作一个铜球的时候，质料和形式二者都已经存在了；
他所做的全部工作只是把二者结合在一片而已；这个人并不制造形式，正象他并不制造
铜一样。并非每件事物都是有质料的：有许多永恒的事物，其中除了那些能在空间中移
动的而外，就都没有质料。事物由于获得了形式便增加了现实性，没有形式的质料只不
过是潜能而已。
形式是实质，它独立存在于它所由以体现的质料之外，——这种观点似乎把亚里士
多德暴露在他自己所用以反对柏拉图理念说的论证之下了。他的形式原意是指某种与共
相迥然不同的东西，可是它却又具有许多同样的特点。他告诉我们说形式比质料更加实
在；这就使人联想到理念具有唯一的实在性。看起来似乎亚里士多德对于柏拉图形而上
学实际上所做的改变，比其他自己所以为的要少得多。策勒尔就采取的是这种见解，他
在论到质料与形式的问题时说：①“然而，关于亚里士多德在这个题目上之所以缺乏明
晰性，其最后的解释可以从下列的事实里找到，即——我们将会看到——他从柏拉图想
把理念加以实体化的倾向之下，只曾把自己解放出来了一半。&lsquo；形式&rsquo；之
于他，正如&lsquo；理念&rsquo；之于柏拉图一样，其本身就具有一种形而上的存在，
它在规定着一切个别的事物。尽管他是那么样尖锐地在追踪着理念从经验之中生长出来
的过程，然而同样真确的是这些理念，尤其是当它们离开经验与直接的知觉最远的时候，
终于还是由一种人类思想的逻辑产物转变成了一种超感世界的直接表象，并且在这种意
义上还转变成了一种理智直觉的对象”。
我看不出来亚里士多德对于这一批评怎么能够找到一个答复。
我所能想象的唯一答案就是，他应该主张没有两件事物可以有同。一。的形式。假如
一个人制造了两个铜球，（我们必须说）每一个就都有它自己特殊的圆性，这一特殊的
圆性既是实质的又是个别的，既是一般“圆性”的例子，但又并不等同于一般的“圆性”。
我并不以为上面我所引的各段话很能支持这种解说。而且它还可能受到一种反驳，即特
殊的圆性在亚里士多德的观点里应该是不可知的；然而他的形而上学在本质上却又是说，
随着形式的愈来愈多和质料的愈来愈少，事物也就逐渐地越来越可知。这若要和他的其
它观点能相符合，那就必须让形式能体现在许多的个体事物之中。如果他要说有多少个
球形的事物就有多少种形式（这些形式是球性的事例），那末他就必须对他的哲学做出
根本的修改。例如，他的那种每一形式即等同于它的本质的观点，就和上面所提示的这
条出路无法相容。
亚里士多德哲学中质料与形式的学说，是和潜能与现实的区别相联系着的。单单质
料就被想成是形式的一种潜能；某一事物在变化以后要比在变化以前具有更多的形式，
在这种意义上一切变化就都是我们会称之为“演化”的那种东西。凡是具有更多的形式
的，则被认为是更“现实的”。神是纯形式与纯现实；因此神就不能有变化。我们可以
看出这种学说乃是乐观主义的与目的论的：在这种学说里，整个宇宙以及宇宙中的万物
都在朝向某种不断地变得比过去更为美好的事物而发展着。
潜能这一概念在某些方面是非常便当的，只须我们在使用它时能够把我们的表述翻
译成为不包括这一概念在内的一种形式。“一块大理石是一座潜在的雕像”，这就是说，
“从一块大理石里经过适当的加工就可以产生出来一座雕像”。但是当潜能用来作为一
种根本的不可简化的概念时，它就往往隐蔽着思想的混乱了。亚里士多德对它的应用是
他体系中的缺点之一。
亚里士多德的神学是很有趣的，并且和他的形而上学的其余部分有着密切的联系，
——的确“神学”乃是他用以称呼我们叫做“形而上学”的那种东西的名字之一。（我
们所知道以形而上学命名的那本书，亚里士多德本人并不是那样称呼它的。）
他说有三种实质：即，一种是可感觉的又可毁灭的，一种是可感觉的但不可毁灭的，
再一种是既不可感觉的又不可毁灭的。第一类包括植物和动物，第二类包括天体（亚里
士多德相信它们除了运动而外是没有变化的），第三类包括人的理性的灵魂以及神。
证明神的主要论据就是最初因：必须有某种事物产生运动，而这种事物的本身必须
是不动的，是永恒的，是实质和现实。亚里士多德说，欲望的对象与思想的对象就以这
种方式造成了运动，而它们本身则是不动的。从而神就由于被爱而产生了运动，然而其
他一切运动的原因则都是由于其本身在运动着而起作用的（好象一个台球那样）。神是
纯粹的思想；因为思想是最好的东西。“生命也属于神，因为思想的现实就是生命，而
神就是那种现实；而神的自我依存的现实就是最好的永恒的生命。因此我们说神是一个
永恒的最好的生物，从而永恒不断的生命与延续就都属于神；因为这就是神”。（1072
b）
“由以上所说的就可以明白，有一种既永恒又不动并且独立于可感觉的事物之外的
实质。也已经证明了这种实质不能有任何大小，而是既不包含许多部分，又是不可分割
的。……并且也已经证明了它是无感觉的、不可移动的；因为其他一切的变化都必须先
有位置的变化”。（1073a）
神并不具备基督教的神明的那些属性，因为除了完美（亦即神自身）而外若再想到
任何别的东西，就会有损于神的完美性了。“它自身必定就是神圣的思想在思想着（因
为它是万物中最优异的），而它的思想就是对思想的思想”（1074b）。我们必须推论说，
神并不知道我们这个地上世界的存在。亚里士多德也象斯宾诺莎一样坚持说，尽管人必
须爱神，但是神要爱人却是不可能的事。
神不能定义为“唯一不动的推动者”。反之，天文学的研究得到的结论是有四十七
个或五十五个不动的推动者（1074a）。这些不动的推动者与神的关系并没有说明白；的
确，最自然的解释应该是有四十七个或五十五个神。因为在上述论神的一段话之后，亚
里士多德又继续说：“我们绝不能忽略这个问题，不管我们是设想只有一个这样的实质
还是不止一个”，紧接着他就谈到那个得出了四十七个或五十五个不动的推动者的论证。
不动的推动者这一概念，是一个难于理解的概念。对于一个近代人的头脑说来，一
种变化的原因似乎必须是在此以前的另一个变化；并且宇宙若曾完全静止的话，那末宇
宙就会永远都是静止的。要了解亚里士多德的意思，我们就必须谈到亚里士多德关于原
因的说法。按照他的说法，有四种原因；它们分别地叫做质料因、形式因、动力因和目
的因。让我们再举那个塑像的人为例。雕像的质料因就是大理石，形式因就是要塑造的
这座像的本质，动力因就是凿子与大理石相接触，而目的因就是雕刻家心目中的目的。
在近代的术语里，“因”这个字是只限于动力因的。不动的推动者可以看作是一种目的
因：它为变化提供了一个目的，而那本质上就是朝着与神相似的一种演化。
我说过亚里士多德并不是宗教品质很深厚的，不过这话只有部分的真确。我们也许
可以多少是很随便地把他的宗教这一面解说如下：
神作为纯粹思想、幸福、完全的自我实现，是永恒存在的，并没有任何未曾实现的
目的。反之，感觉世界则是不完美的，但它有生命、欲念、属于不完美那类的思想以及
热望。一切生物都在多少不同的程度上察觉到神，并且是被对神的敬爱所推动而行动着
的。这样，神就是一切活动的目的因。变化就在于赋予质料以形式，但当其涉及到可感
觉的事物时，则始终有一种质料作为下层基础。惟有神才只包涵着形式而没有质料。世
界就在不断地朝着更大程度的形式而演进，并且这样就日愈变得更近似于神。但是这一
过程是不可能完成的，因为质料并不能全然被消灭。这是一种进步与演化的宗教，因为
神的静态的完美仅只是通过有限的存在对于神所怀的爱而在推动着世界的。柏拉图是数
学的，而亚里士多德则是生物学的；这就说明了他们两人宗教的不同。
然而这样便会是对亚里士多德的宗教的一种片面的见解了；其实，亚里士多德还具
有着希腊人那种对静态的完美的爱好，以及希腊人的那种偏爱静观而不爱行动。他的灵
魂学说就表明了他的哲学的这一面。
亚里士多德究竟有没有以任何形式教导过灵魂不朽说，这在注释者们之间是一个伤
脑筋的问题。阿威罗伊认为亚里士多德不曾教导过；而阿威罗伊在基督教国家里是有许
多追随者的，其中最极端的就被人叫作伊壁鸠鲁派，但丁发见这些人都在地狱里。事实
上，亚里士多德的学说是复杂的，很容易被误解。在他的《论灵魂》一书里，他把灵魂
看成是与身体结合在一片的，并且嘲笑了毕达哥拉斯派的轮回学说（407b）。似乎灵魂
是随身体而消灭的：“因此无可怀疑，灵魂与它的身体是不可分的”（413a）；但是他
随即又补充说道：“或者，无论如何，灵魂的某些部分是如此的”。身体与灵魂的关系
即质料与形式的关系：“灵魂必定是在一个物体的形式的内部就潜存着生命的那种意义
上的一种实质。但是实质是现实，因而灵魂就是具有上述特征的身体的现实”（412a）。
灵魂“是与事物本质的规定公式相符合的那种意义上的实质。这意思就是说，它是一个
具有上述规定的特性（按指具有生命）的身体的&lsquo；本质的东西&rsquo；”（412b）。
“灵魂是一个潜存着生命的自然体的第一级的现实。上述的这种自然体便是一个有机组
织的身体”（412a）。如果问灵魂和身体究竟是不是一个，那就象问蜡和以模型铸出来
的蜡的形象是不是一个，是同样地没有意义了（412b）。自我滋养是植物所具有的唯一
的精神能力（412a）。灵魂是身体的目的因（414a）。
在这部书里，亚里士多德区别了“灵魂”与“心灵”，把心灵提得比灵魂更高，更
不受身体的束缚。谈过了灵魂与身体的关系之后，他说道：“心灵的情况是不同的；它
似乎是植于灵魂之内的一种独立的实质，并且是不可能被毁灭的”“（408b）。又说：
“我们还没有关于心灵或者思维能力的证据；它似乎是一种大不相同的灵魂，有如永恒
的东西之不同于可消逝的东西那样；唯有它才能孤立存在于其他一切的精神能力之外。
由于以上所述显然可见（尽管有些相反的说法），灵魂的其他一切部分都是不能单独存
在的”（413b）。心灵是我们的一部分，它能理解数学与哲学；它的对象是没有时间性
的，所以它本身也就被看成是没有时间性的。灵魂是推动身体并知觉可感觉的对象的东
西；它以自我滋养、感觉、思维与动力为其特征（413b）；但是心灵则具有更高的思维
功能，它与身体或感觉无关。因此心灵就可以是不朽的，虽说灵魂的其他部分都是不能
不朽的。
要了解亚里士多德的灵魂学说，就必须记得灵魂是身体的“形式”，而空间的形状
则只是“形式”的一种。那末灵魂与形状之间的共同之点又是什么呢？我以为共同之点
就是两者都把统一性赋给了某一定量的质料。一块大理石里面后来将要变为一座雕像的
那一部分，现在还不曾与大理石的其他部分区分开来；它现在还不是一件“东西”，并
且也没有任何的统一性。但是在雕刻家塑造了这座雕像之后，它就有了由它的形状而得
到的统一性。灵魂最本质的特征——灵魂就是以此而成为身体的“形式”的——就是它
使身体成为了一个有机的整体，并且作为一个统一体而有其目的。一个单独的器官所具
有的目的是在它的自身之外的；例如眼睛在孤立时就不能看。所以有许多事情，尽管当
以一个作为整体的动物或植物为其主体时，是可以那么说的；但是对于它的任何一部分
可就不能也那么说了。正是在这种意义上，有机组织或者说形式才能赋予实质性。凡是
赋予植物或动物以实质性的，亚里士多德便称之为“灵魂”。但是“心灵”却是另一种
不同的东西，与身体的联系也不那么密切；也许它是灵魂的一部分，但是它却只为很少
数的一小部分生物所具有（415c）。作为思辨过程的心灵并不能成为运动的原因，因为
它永远不会想到一切实际的东西，也永远不会说应该避免什么或者应该追求什么（432b）。
《尼各马可伦理学》一书中提出了类似的学说，虽然在术语上略有改变。灵魂里面
有一种成份是理性的，有一种成份是非理性的。非理性的部分有两重：即，在各种生物
（包括植物）之中都可以发见的生长部分与只存在于一切动物的嗜欲部分（1102b）。理
性灵魂的生活就在于沉思，这是人的完满的幸福，尽管并不能完全达到。“这样的一种
生活对于人恐怕是太高了：因为人并不是就凭作为一个人便可以这样生活的，而是就他
身中有着某种神圣的东西存在，他才能如此的；并且它的活动之优越于其他各种（实际
的）德行的作用，正与它之优越于我们复合的本性的程度是一样的。所以，如果与人比
较起来理性乃是神圣的，那末与人的生活比较起来符合于理性的生活也就是神圣的。但
是我们绝不能听从有些人的话，那些人劝告我们说我们既是人就该去想人的事情，既然
有死就该去想有朽的事物。我们应当是尽我们的力量使自己不朽，尽最大的努力依照我
们生命中最美好的东西而生活；因为即使它在数量上很小，但是它在力量上和价值上却
远远超过了一切事物”（1177b）。
从这些段话看来，则似乎个性——这是区别开一个人与另一个人的东西——是与身
体和非理性的灵魂相联系着的，而理性的灵魂或者心灵则是神圣的、非个人的。一个人
喜欢吃蠔肉而另一个人喜欢吃菠萝；这就区别开了人与人。但是当他们都想到乘法表的
时候，只要他们想得正确，他们之间就没有任何的分别了。非理性的灵魂把我们区分开
来；�