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在卢梭和康德以后，历来有两派自由主义，这两派不妨区分为“冷头脑派”和“柔心肠
派”。“冷头脑派”经由边沁、李嘉图和马克思，按逻辑的阶段发展到斯大林；“柔心
肠派”按另外一些逻辑阶段，经过费希特、拜伦、卡莱尔和尼采，发展到希特勒。自然，
这个说法过于简括，不够十分正确，但是也可算一种帮助记忆的指掌图。思想演进的阶
段向来带有一种简直可以说是黑格尔辩证法的性质：各种学说通过一些似乎都很自然的
步骤，发展成了其对立面。但是这种发展从来不是完全出于思想的内在活动；它一向为
外界状况及外界状况在人情感中的反映所左右。可以用一个最显著的事实说明实情如此。
自由主义思想在美国没经过这个发展的任何一段，到今天还保持洛克所讲的那个样子。
搁下政治不谈，我们来考察考察哲学上的两个学派的不同点，这两派大体可以区分
为大陆派和英国派。
首先是方法的不同。英国哲学比起大陆哲学来，明细而带片段性；自己每承认某个
一般原理，就着手审查这原理的种种应用，按归纳方式去证明它。所以，休谟在宣布没
有任何观念不具有前行的印象以后，随即进而研究以下的异议：假定你眼下看见两种彼
此相似而不全同的色调，并且假定你从未见过一种恰恰介乎二者之间的色调，你是不是
仍旧能想像这样一种色调？他对这问题不下论断，而且以为即使下一个违反他的一般原
理的论断，也不会成为他的致命伤，因为他的原理不是逻辑性的而是经验性的。再举一
个对比的反例，莱布尼兹想要确立他的单子论时，他大致是这样议论的：凡复杂的东西
都必是由一些简单部分组成的；简单的东西不会有广延；所以说万物全是由不具有广延
的各部分组成的。但是不具有广延的东西非物质。所以，事物的终极组成要素不是物质
的，而若不是物质的，便是精神的。因此，桌子实际是一堆灵魂。
这里，方法的不同可以这样来刻画其特征：在洛克或休谟，根据对大量事实的广泛
观察，得出一个比较有限的结论；
相反，莱布尼兹在针尖似的逻辑原则上按倒金字塔式矗立起一个演绎巨厦。在莱布
尼兹，假若原则完全正确而步步演绎也彻底牢靠，万事大吉；但是这个建筑不牢稳，哪
里微有一点裂罅，就会使它坍倒瓦解。反之，洛克和休谟不然，他们的金字塔基底落在
观测事实的大地上，塔尖不是朝下，是朝上的；因此平衡是稳定的，什么地方出个裂口
可以修缮而不至于全盘遭殃。康德打算吸取一些经验主义的东西，此后上述方法上的差
别照旧存在：一方从笛卡尔到黑格尔，另一方从洛克到约翰·斯图亚特·穆勒，这种差
别保持不变。
方法上的差别是和其它种种差别相关连的。先说形而上学。
笛卡尔提出了一些关于神存在的形而上学证明，其中最重要的证明是十一世纪时坎
特伯雷大主教圣安瑟勒姆首创的。斯宾诺莎有一个泛神论的神，那在正统教徒看来根本
不是神；不管是不是神，反正斯宾诺莎的议论本质上是形而上学的议论，而且能够归源
于每个命题必有一个主语和一个谓语之说（固然，他也许没领会到这一点）。莱布尼兹
的形而上学也出于同一个根源。
在洛克，他所开创的哲学方向尚未得到充分发展；他承认笛卡尔的关于神存在的证
明妥实有据。贝克莱创造了一个全新的证明；但是休谟——到休谟，这种新哲学臻于完
成——
完全否定了形而上学，他认为在形而上学所处理的那些题目上面下推理功夫，什么
也发现不了。这种见解在经验主义学派中持续存在，而相反的见解，略经修改，则持续
存在于康德和他的弟子们的学说中。
在伦理学方面，这两派有同样的区分。
由前文知道，洛克认为快乐就是善，这是整个十八、十九世纪在经验主义者中间流
行的意见。相反，经验主义者的敌派蔑视快乐，以为快乐卑下，他们有种种显得较崇高
的伦理体系。霍布士重视权力，斯宾诺莎在一定程度上跟霍布士意见一致。斯宾诺莎的
思想中对伦理学有两个不能调和的意见，一个是霍布士的意见，另一个意见是，善就在
于和神有神秘的合一。莱布尼兹对伦理学无重大贡献，但是康德把伦理学摆到首位，由
伦理前提得出他的形而上学。康德的伦理学之所以重要，是因为它是反功利主义的、先
验的和所谓“高贵的”。
康德讲，你若因为喜欢你的弟兄而待他好，你不算有什么道德价值：一个行为，由
于道德律吩咐做而做它，才有道德价值。虽说快乐并非善，然而善良人受苦还是不公的
事——
康德这样主张。既然在今世这种事屡见不鲜，所以定有另一个世界，善良人死后得
善报，而且定有一位神在死后生活中主持正义。他否定关于神和永生的一切老式形而上
学证明，却认为他的新式伦理学证明是没有反驳余地的。
康德对实际事务的见解是慈祥而人道的，他自己是这样一个人，但是否定幸福是善
的人大多数却不能这样说。号称“高贵的”那种伦理，和认为我们应尽力让人幸福些这
个较世俗的意见比起来，跟改善世界的打算具有较少的关系。这本不足怪。幸福若是别
人的，比幸福是自己的，就容易蔑视。一般讲，幸福的代替品是某种英雄气质。这使权
力欲有了无意识的发泄出路，给残酷行为造成丰实的借口。再不然，所崇尚的也许是强
烈的感情；在漫浪主义者，便是如此。这造成对憎恨和复仇心之类的炽情的宽容；拜伦
笔下的英雄算得典型，他们决不是有模范行为的人物。对促进人类幸福最有贡献的人—
—或许可以想见——是认为幸福重要的人，不是那些把幸福和什么更“崇高的”东西相
比之下鄙视幸福的人。而且，一个人的伦理观通常反映这人的性格，人有慈善心便希望
大家全幸福。因此，认为幸福是人生目的的人，往往是比较仁慈的，而提出其它目的的
人，不知不觉地常常受残忍和权力欲的支配。
这些伦理学上的差别，通常和政治学上的差别有连带关系，固然也不尽如此。前文
讲过，洛克在个人意见上抱试探态度，根本没有权威主义气派，他愿意让每个问题凭自
由讨论来解决。结果是，以他本人和他的信奉者来讲，都信仰改革，然而是一种逐步的
改革。由于他们的思想体系是由片段组成的，是对许多不同问题个别考察的结果，他们
的政治见解自然也往往带有这种性质。他们规避一整块雕成的大纲领，宁愿就事论事，
研究各个问题。他们在政治上如同在哲学上一样，带着试探和尝试的精神。在另一方面，
他们的敌派认为自己能“全部识透这可悲的事态格局”，所以更大大愿意“把它猛然打
碎，重新塑造得比较贴合心意”。他们可能作为革命者来干这件事，再不然，可能作为
想要当政者权力增强的那种人来干这件事；或此或彼，他们追求宏大目标时，总不避讳
暴力，他们责斥爱好和平为卑鄙可耻。
从现代观点看，洛克及其信奉者的重大政治缺点是财产崇拜。但是据这理由批评他
们的人，却常常是为了比资本家更有害的阶级，例如君主、贵族和军阀的利益而作这种
批评的。贵族地主按照远古传下来的惯例不费劳力坐享收入，他们并不认为自己是敛财
鬼，而不从锦绣如画的外表下察看底细的人也不把他们这样看待。反之，实业家从事有
意识的猎求财富，所以在他们的活动多少还有些新颖的时代，引起了一种对地主的绅士
派勒索所感不到的愤懑不平。这话是说，中产阶级作家和读他们的作品的人情况如此；
农民们并不是这样，就像法国大革命和俄国革命中所表现的。不过农民是不会说话的。
洛克学派的反对者大多赞赏战争，以为战争英勇壮烈而意味着蔑弃舒适和安逸。反
之，采取功利主义伦理观的人往往把大多数战争看成是蠢事。至少在十九世纪，这点又
使他们和资本家连成一起，因为资本家由于战争妨害贸易，也厌恶战争。资本家的动机
当然是纯粹自私自利，但是由此却产生比军阀及其文字帮手们的意见和公众利益较为一
致的意见。是的，资本家对战争的态度向来也摇摆不定。十八世纪时英国打的仗除美国
独立战争以外，总的讲是赚钱事，得到了实业家的支持；但是从十九世纪初一直到末年，
实业家赞成和平。在现代，到处大企业和民族国家发生了密切的关系，以致形势大变。
但是即便现在，无论在英国或在美国，大企业一般是厌恶战争的。
开明的自私自利当然不是最崇高的动机，但是那些贬斥它的人常常有意无意地另换
上一些比它坏得多的动机，例如憎恨、嫉忌、权力欲等等。总的讲，根源出于洛克的倡
导开明自利的学派，同借英雄气质与自我牺牲的名目鄙视开明自利的那些学派比起来，
对增加人类的幸福多作了贡献，对增加人类的苦难少起些作用。初期工业社会的那种种
惨事我并没忘记，但是那到底在这制度内部减缓下来了。而且我再拿以下的事情同那些
惨事来作个对比看：俄国农奴制、战争的祸害及战争的遗患——恐惧和憎恨、以及旧制
度已丧失了活力时还企图维持旧制度的人必然有的蒙昧主义。
第十六章 贝克莱
乔治·贝克莱（George Berkeley，1685—1753）因为否定物质存在而在哲学上占重
要地位，在这个否定里，他有许多巧妙的议论作为根据。他主张物质对象无非由于被感
知才存在。那样说来，譬如一棵树，假若没人瞧着它岂不就不再存在了；对这个异议，
他的回答是：神总在感知一切；假使果真没有神，那么我们所当成的物质对象就会过一
种不稳定的生活，在我们一瞧它的时候突然存在；但事实上，由于神的知觉作用，树木、
岩块、石头正如同常识认为的那样连续存在着。在他认为，这是支持上帝存在的有力理
由。有一首罗诺尔·纳克斯（Ronald Knox）写的五行打油诗，附带一首和韵，说明贝克
莱的物质对象理论：
曾有个年轻人开言道：“上帝
一定要认为太希奇，
假如他发觉这棵树
存在如故，
那时候却连谁也没在中庭里。”
答
敬启者：
您的惊讶真希奇：
咱时时总在中庭里。
这就是为何那棵树
会存在如故，
因为注视着它的是
·您·的·忠·实·的
上帝。
贝克莱是个爱尔兰人，在二十二岁作了都柏林大学三一学院的特别研究员。他曾由
斯威夫特引荐，进宫参谒；斯威夫特的瓦妮萨把她的财产一半遗赠给了他。他制定了一
个在百慕大群岛建立学院的计划，抱这个目的去往美国；但是在罗德艾兰度过三年（17
28—31）之后，他就回国，放弃了那个计划。有一行闻名的诗句：
帝国的路线取道向西方，作者便是他，为这个缘故，加利福尼亚州的贝克莱城是因
他命名的。1734年他当了克罗因的主教。他晚年丢开了哲学，去弄焦油水，这种东西他
认为有种种神奇的药性。关于焦油水，他写道：“此乃是开怀解愁但不令人酣醉的杯中
物”——这是后来库柏（Cowper）加给茶而为大家比较熟悉的一种情趣。
他的最优秀的著作全部是他还十分年轻时写的：写《视觉新论》（ANewTheory of
Vision）是在1709年，《人类认识原理》（ThePrinciples of HumanKnowledge）在171
0年，《海拉司和费罗诺斯的对话》（The Dialogues of Hylasand Philonous）在1713
年。他二十八岁以后的作品就不那么重要了。他写得一手极有魅力的文章，笔调秀美动
人。
他否定物质的议论发表在《海拉司和费罗诺斯的对话》里面，讲得头头是道，娓娓
动听。这些篇对话我打算只考察第一起连同第二篇的开头部分，因为这以下所讲的一切
在我看来是不那么重要的。在这本著作中我将要讨论的那一部分，贝克莱提出了支持某
个重要结论的一些正确道理，只不过这些道理并不十分支持他自以为在证明的那个结论。
他以为他是在证明一切实在都是属于心的；其实他所证明的是，我们感知的是种种性质，
不是东西，而性质是相对于感知者讲的。
下面我开始先把对话中我以为重要之点直叙出来，不加批评；然后再转入评论：末
了我想把这里论到的问题就个人所见谈一谈。
对话中的登场人物是两个人：海拉司代表受过科学教育的常识；费罗诺斯，那就是
贝克莱。
海拉司讲了几句亲切话以后说，关于费罗诺斯的见解，他耳闻到一些奇怪的传言，
意思是讲费罗诺斯不信有物质实体。
他高叫：“难道还有什么能够比相信·物·质这种东西不存在更荒诞离奇、更违背
常识、或者是比这更明显的一套怀疑论吗？”
费罗诺斯回答说，他并不否定可感物的实在性，换句话说不否定由感官直接感知的
东西的实在性；但是，我们并没看见颜色的起因，也没听到声音的起因。感官是不作推
论的，关于这点两人意见一致。费罗诺斯指出：凭看，我们只感知光、色和形状；凭听，
只感知声音；如此等等。所以，除各种可感性质而外没有任何可感的东西，而可感物无
非是一些可感性质，或是种种可感性质的组合罢了。
费罗诺斯现在着手证明“可感物的·实·在·性就在于被感知”，这和海拉司的意
见：“·存·在是一回事，·被·感·知另是一回事”形成对比。感觉资料是属于心的，
这是费罗诺斯通过详细考查各种感觉来证明的一个论点。他由冷热说起。他说，强热是
一种苦痛，苦痛必是在某个心中。所以，热是属于心的；
冷也是一样的道理。这一点又借关于温水的著名议论加以补证。假若你的手一只热、
一只凉，你把两只手一起放进温水中，一只手感觉水凉，另一只手感觉水热；但是水不
可能同时又热又凉。这驳倒了海拉司，于是他承认“冷热不过是存在于我们心中的感觉”。
但是他满怀希望地指出，仍旧有其它的可感性质。
费罗诺斯然后讲起滋味。他指出甜味是一种快乐，苦味是一种苦痛，快乐和苦痛是
属于心的。同样的道理用到气味上也合适，因为气味不是快感的就是不快的。
海拉司奋力拯救声音，他说声音为空气中的运动，真空中没声音，由这件事实即可
明了。海拉司讲，我们必须“把我们所感知的那种声音和声音本身区别开；或者说，把
我们直接感知的声音和我们身外存在的声音区别开”。费罗诺斯指出，海拉司所谓的
“实在的”声音，既然是一种运动，可能看见、触到也难说，但是一定听不见；所以这
不是我们从知觉中所知道的那种声音。听了这番话，海拉司现在承认“声音在心外也没
有实在存在。”
他们于是谈到颜色，这回海拉司很自信地开言：“对不起，论颜色那可大不一样。
莫非还有什么事会比我们在对象上看见颜色更明白？”他主张，在心外存在的实体具有
在其上所见到的颜色。但是费罗诺斯要了结这种意见并无困难。他从夕阳下的云彩说起，
这种云是红中透金黄的；他指出，一块云逼近来看就不带这种颜色。他接着谈到使用显
微镜因而造成的差异，谈到一切东西在有黄疸病的人看来都是黄的。他说，极渺小的砤
e子一定比我们能看见更小得多的对象。于是海拉司说颜色不在对�