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在与科技工艺相区分的方向上选择人文学科的文学，则同样典型地体现着现代知识分子的人文价值特性。文学在知识分子现代起源史上占据着特殊位置。与知识分子互动共生的现代公共领域，其母体与原初形态，恰是18世纪开始，依托沙龙、读书会与艺术展览馆而产生的文 艺评论交往空间。法国大革命后，欧洲现代化进程将文学评论扩展为更加广泛的社会政治评论。文学评论家成为了最早的现代知识分子。以左拉为首的文艺家群体在著名的“德雷福斯案件”中，向现代社会第一次显示了知识分子的公共关怀形象。
上述知识分子与文学、公共性的现代产生历史，不仅可以为理解鲁迅弃医弄文提供深层背景，而且有助于对鲁迅继而从纯文学走向社会评论性杂文这一转变，以及鲁迅杂文的思想史地位做出更为深广的新解释：如鲁迅明确道白的，为改造国民精神而弃医弄文，是因为文艺“善于改变精神”。但随着中国现代社会与思想状况的演变，“改造国民精神”的知识分子公共关怀精神势必扩大与超越作为工具的文艺而转向社会评论。作为公共社会评论的杂文，成为鲁迅知识分子公共关怀的典范形态。其普遍性不仅可从前述西欧现代公共领域演进史得到印证，也可从19世纪别、车、杜为代表的俄国第一代知识分子将文学评论扩展为社会评论获得印证，这一普遍性甚至在20世纪后半叶开始的欧美文学评论的文化评论化，以及90年代后半叶中国大陆文学刊物大规模思想评论化现象中一再显现出来。
《鲁迅和我们》 第二部分现代性反思背景
二
然而，恰恰是在20世纪末叶中国社会空前现代转型时代，鲁迅的现代知识分子角色受到严重质疑。这一质疑发自现代思想主流的自由主义。
自由主义的质疑有其深广的现代性反思背景。
现代性的重大危机是，在神力与纯暴力已失去合法性的现代，私利扩张统治的基本方式之一，是利用伪理性的意识形态话语冒充公共领域代表、继而恢复政教合一。20世纪“意识形态加恐怖”的极权主义数起肆虐，均与此直接相关。
与之对立的自由主义捍卫以私有财产为核心的个人权力的不可侵犯性，坚持私人生活的“消极自由”对于公共参与的“积极自由”的优先性。作为现代性开端的马丁·路德信仰私人化原则表明，精神的个体性已收摄了一切普遍主义观念。韦伯的著名说明是：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”
从而，康德主义的形式规则性与消极性为现代公共话语确立了两大规范。实质内容性精神价值意义谈论权属于个人，而不可枚平的个人不可规约为一，因此不再存在一元论的普遍公共价值意义体，只有个体之间交往共存的多元个性差异的价值意义群丛。这样，关怀公共精神的知识分子正当的关注对象应是个体交往的纯形式化言谈规则制度及其平等宽容妥协精神。韦伯称那些在现代仍虔诚怀抱精神信仰者为消极性的“守夜人”，而那些僭越这一消极界限的立论布道者则是“伪先知”。20世纪最响亮的口号“反形而上学”（“反本体论”），其政治哲学含义，正是对一切可导致泯除公私畛域的“大一统”观念理性资格的褫夺（分析哲学甚至从语言哲学角度判一切逾越个体感知经验的名词为“伪词”）。福柯关于话语权力性质的观点更成为喝问一切言谈公共精神者的根据：“谁给你的权力！？”
这就是现代特别是后现代精神氛围。经历过斯大林集中营、纳粹毒气室与“文革”侵入私人日记或梦呓恐怖拷问之后的现代人类——不仅是西方人，也包括我们中国人，难道不应警惕那些企图以种种名义统率人心的做法吗？难道不应更宽容地看待个人差异吗？
正是在这一社会转型背景与现代精神氛围中，90年代以来的中国思想界在（韦伯）意图伦理—责任伦理、（伯林）“积极自由”—“消极自由”、激进的理想—经验地改良一系列对比中反省前者而倾向后者。“私人写作”受到尊重并推崇，王小波“我顶多能拯救自己，哪能拯救社会”（大意）的话被传颂，恪守个人自决立场而与承担社会道义的哈维尔决裂的昆德拉获得同情，从“现代评论派”到“学衡派”的自由主义现代意义被重新认识并高度评价，鲁迅曾与之论战的几乎所有派别人物、不仅“第三种人”与林语堂、甚至周作人，都不仅获得同情理解，而且成为现代自由主义资源。
正是上述消极自由主义的现代性解读，使以改造国民精神的“积极自由”斗士的鲁迅成为前现代的。
本文充分同情地理解自由主义对于今日中国的现代意义。包括上述各种说法，也包括对鲁迅严峻的不宽容性格，对以自由主义为论敌及曾被专制意识形态权威化的史实的深层反省，本文均同情理解。
但是，本文将在一个根本基点上对消极自由主义做出批评：作为践行“积极自由”的公共精神关怀者的鲁迅，以及依托此基点的知识分子，是否妨害现代自由？
《鲁迅和我们》 第二部分现代思想的宗旨
三
现代自由亦即个性自由，恰恰也是与消极自由主义歧异甚至对立的其他现代思想的宗旨。它们对消极自由及其私人基点的批评，构成现代自由思想内在的张力。
从贡斯当到伯林，对现代自由的私人性强调被人们非社会化了。哈耶克认为，一个流浪汉比一个军营中温饱不愁的士兵更为自由。个体自由在这里恰恰被浪漫地抽象化为孤闭的古代自由，自由所包含的人对自然与社会的丰富关系荡然无存。现代自由相对于群体性的前现代社会诚然突出了个体性，但同时又空前地发达了个体自由的普遍交往关系性。现代自由从而在一个基点上不同于古代：在古代可以单独存在的个体自由（如一个与世隔绝的自耕农），在现代却必须同时是无数个体间息息相关的社会化自由。“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（《共产党宣言》），马克思主义这一经典名言在此意味着：当一个现代社会成员受到不公正压迫失去自由时，即表明了所有其他自由个体的自由是偶然暂时的，是没有理性依据与法制保障的虚假自由。左拉为一个犹太人冤案挺身而出，他必定是当时清晰地意识到了此事与法国大革命以来现代自由的社会性的重大关系。这也就是鲁迅临终前的潜意识深处的意念：“无穷的远方，无数的人们，都和我有关。”这种知识分子的公共性意识，同时也是衡判一个现代社会成员公民精神的最高尺度。
自由主义实质视私有财产为道德之基。但马克思却看到了私有制作为自由创造活动主体的异化性质。汉娜·阿伦特从新亚理士多德主义角度更多地揭示了以私产为核心的私人领域的贪婪、冷酷与占有、是如何借助现代资本主义营利观念而膨胀为公共社会通则，垄断占有不仅推动自由资本主义演化为帝国主义，并成为现代极权统治的一个根源。
即使对合理的私人领域及其消极自由而言，也不是封闭自足的，而必须依赖积极自由的公共领域保障。阿伦特以二战时代拥有巨额私产，却无积极自由公民权的犹太人的悲惨遭遇为例，强调进入公共领域的积极自由不仅是私人消极自由的前提，而且是私人升格为公民从而实现更高自由的必经之途。相反，萎缩于私生活的个体，一方面形成公共领域的意义空场，使趁虚而入的私利个体及集团得以扩张（这是自发必然的趋势）为专制统治，另一方面又被现代大众商品文化枚平为单子，成为极权主义的暴民材料。消极自由主义的魏玛共和国及英法绥靖妥协，与失去公共交往、惟剩受纳粹摆布一途的德国市民，分别为上述两个方面的史实证明。而或是无自我无人称的家国成员，或是自私动物的中国人，从“文革”的切身历史中当不难明白这两极向专制转化的内在同一性。
因此，现代专制既是私欲“积极自由”扩张的恶果，同时也是“消极自由”个体放弃公域“积极自由”自取之后果。公共关怀的积极自由与私人自在的消极自由具有辩证的亦即依存的矛盾关系性质，但消极自由主义却将二者当作“真正的对立”（康德）。伯林认为，一个人挺身反抗纳粹与留在父母身边尽孝，是无法统一评价的两种责任。这种消极自由主义不仅软弱，也势必在放弃个体升华同时毁灭自己与他人。
事实上，倡导私生活消极自由优先者，本身已是在积极自由地倡导一种公共原则。其“公开运用理性”的方式，证明着他们和鲁迅一样关怀着公共精神，同样属于现代知识分子。此中的悖论是，身体力行消极自由论者不会再向他人倡言宣传此原则，因为这仅是他的私人生活方式。但这样他也就不再是知识分子，同时也不再会有两种自由的讨论。这一悖论深刻地显示了积极自由与消极自由的相互依存性。
《鲁迅和我们》 第二部分强调个体独立自由
四
自由主义所强调的个体独立自由（特别是“消极自由”），是中国几千年封建专制从未有过，“五四”以来近一个世纪变局亦未能建立的新人性。这也正是鲁迅一生为之斗争的目标。鲁迅矢志不移的“国民精神”改造，核心即“奴役他人或为他人所奴役”的奴隶性格改造，它指向一种现代公民精神：用权却不骗人，利导却非迎合，既不看轻自己，也不看轻别人，作为大众中一员做大众的事业。鲁迅称这种新人为“知识者”。
但鲁迅一生批判的重要对象恰是包括他自己在内（“抉心自食”）的传统知识人。鲁迅曾断言中国不存在俄国那样的“智识阶级”。因此，一种作为公民精神先驱的新知识分子，只能是在“公开运用理性”的公共精神建设中互动生成的产物。鲁迅迄今仍是这一行程中的人格象征。中国大陆90年代发生有两次典型“公开运用理性”与“积极自由”的公共关怀：一是就商业文化淹没社会伦理而展开的“人文精神”讨论，二是以推动《现代化的陷阱》出版为标志，对转型时期权力掠夺社会财产的道义评判。这两次公共性讨论均非政府行为，但却均属高度公共性的问题；尤其是，无论就参与者的职业和学科背景或讨论的形式与目标而言，这种讨论都典型地具有康德所强调的超专业性。这显示了中国现代化所达到的一个重要阶段：一个现代公共领域在一批“积极自由”地“公开运用理性”的知识分子言行中开始出现，或者说，中国现代知识分子在这一建构中开始生长。人们应能从中听到鲁迅的声音，并从这些成长中的“新知识者”身上真切地感受到鲁迅的血脉气性。
不要以为“积极自由”的公共关怀只属于争取与建构现代民主制度阶段的事，似乎一俟现代制度建立，“积极自由”的知识分子只需维护形式化的公共交往规则即可。康德不承认自己的时代是业已“启蒙了”的时代，二百年后的后现代，福柯则断言启蒙将是一个永远进行的过程。现代专制一再轻易推开法制而得逞的史实表明，现代自由所依靠的高度理性形式与专业化的国家法制本身，恰恰需要法制之外实质内容性的公民精神维护。知识分子无权亦无力僭越国家行政职能，但却以关怀此职能赖以维系的公共精神为天职。一个支持法制国家并不惜启发私人“积极自由”地参与公共领域的启蒙，由此成为恒常的功能环节。
这意味着，鲁迅所体现的现代知识分子角色不仅属于今天，也属于未来；但这同时意味着，逝去的鲁迅并非至高无上的存在，现代知识分子角色尚有待在今天与未来的公共参与中自我超越地不断生成。
《鲁迅和我们》 第三部分孤独的鲁迅（1）
孤独的鲁迅
●邓晓芒
多年以前，曾听一位朋友谈起，中国有文字记载的历史虽有数千年，但其实不过一个甲子，六十年一循环。当时听后付之一笑，以为很机智，但也未必，夸张而已。不料纪念鲁迅先生逝世六十周年的时候，将先生当年所作文章翻来一看，大为惊异，竟如写于昨日。
当然，就我们大多数人的感觉来说，这六十年我们是大有长进的。从社会变革上看，这也是确实的。但就思想文化上说呢？的确，鲁迅时代最进步、最先锋的思潮即马克思主义取得了胜利。但那“最……”之后又是什么呢？“最最革命”的东西反过来把我们全部文化的命都“革”掉了！于是又退回到原点。我很怕现在那些“新”、“后新”、“新后新”，“现代”、“后现代”、“后后现代”，以及“后哲学”、“后文学”、“后理论”等等的时髦，又要来一次对全部文化的“革命”（现在称作“解构”），而与这股势力相抗衡的，现在仿佛只有“国学家”和保守主义了。其实双方恰好是相通的：“后现代”的目标在我们这里正是回归传统。理论家们在那里争来争去，多半是为了抢话筒（争夺话语权），一旦真的抢到手，又期期艾艾说不出个所以然，只是在那里做姿态，趁机亮一回相而已。
然而，鲁迅先生早已被人们遗忘了。今天许多人对鲁迅的了解，大不过道听途说的那几句话，旋即就淹没在各种新说旧说之中。年轻一代大多以为自己已超越了鲁迅老远，用不着再来捡这出不了风头的老话题了。不过，鲁迅之所以被人们忽视的更深刻的原因，还在于他的思想颇不合国民的口味。博尔赫斯曾经说过，一个民族的精神的代表人物，往往是与这个民族大多数人的精神状况背道而驰的，如莎士比亚就与英国人优雅的绅士派头相去甚远，塞万提斯所无情嘲弄的正是西班牙传统的骑士精神。如果他对鲁迅有所了解，他一定会说，鲁迅也正是以他独立的人格抗拒整个国民的劣根性，而成为了“民族魂”。
而这也就注定了鲁迅的孤独了。这种孤独不仅表现在没有多少人理解鲁迅方面，而且还表现在不论什么人都认为自己可以大谈一通鲁迅方面。平心而论，鲁迅在现代文学的作家中，至今还是最受关注的一位。1981年版的《鲁迅全集》十六卷在十五年内已印行九次，最后一次在中央党校图书订货会以580元一套（涨价100％）的价格一次就订出六千套。而且，在鲁迅生前和死后，海内外对鲁迅的高度评价一直都没有中断过，甚至在“史无前例”的文化大革命中，鲁迅的书也不在被禁之列，相反却被大肆鼓吹，还被利用来整倒一些人。现在的一些年轻人对鲁迅的不感兴趣，未必不是出于一种逆反心理。但这些其实都与鲁迅毫不相干。他自己历来都认为，自己的书被后人高度评价并不是一件好事，这只说明国家、民族的不幸，也说明自己白费了力气。他盼望自己的书真正被人遗忘的一天早日到来。
《鲁迅和我们》 第三部分孤独的鲁迅（2）
于是，事情便成了这样：无论我们今天是冷落鲁迅，还是抬高鲁迅，我们始终都不能进入鲁迅。鲁迅是孤独的，大众无法和他打交道（于是冷落他），他也无法和大众打交道（于是抬高他）。孤独的鲁迅只和孤独的读者打交道。要了解这一点，必须了解鲁迅的思想与任何其他思想家都不同的特殊之处。
一自我否定的忏悔精神
鲁迅的一个最大的特点，就是他思想中那种深深的忏悔精神，那种极为敏锐的自我批判精神。人们都知道，鲁迅是“五四”激进的反传统主义的急先锋；但很少人指出，他的这种反传统首先是针对自己，是对自己身上传统毒素的无情的自我拷问。他说：“我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己”，“我觉得古人写在书上的可恶思想，我的心里也常有……我常常诅咒我的这思想，也希望不再见于后来的青年”（《写在〈坟〉后面》）。在《狂人日记》中，他于批判了中国传统四千年“吃人”历史之后，最终笔锋一转，指向了自己：“四千年来时时吃人的地方，今天知道，我也在其中混了多年……。我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉，现在也轮到我自己”，“有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！”这种忏悔，涉及到人性的根，类似于希腊神话中俄狄浦