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唯物主义的这一补充给予因果性以科学的规定，但唯识论者恰恰就在这一点
上作了相反的补充，他们的补充是：这不是客观实在联系的一小部分，而是
主观联系的不小的一部分。唯识论者的这一补充使他们远离我们所理解的因
果性，而走向形而上学的概念世界。但这也正是他们的唯心主义体系所需要
的，只有经过这样的补充，他们的因果论才适应他们的最后的结论和最高的
出发点——一切唯识。
至于这种因果学说在现实问题上的必然的逻辑推论，更是荒谬的和反动
的，我们将在谈到唯识宗世界观的主观唯心主义本质时再予以批判。
（五）关于八识的五十一心所的心理分析
在唯识宗的教义中，和八识相应的有五十一“心所”。成唯识论中说：
“心所与心（即八识），虽恒俱转，而相应故，和合似一，不可施设离别殊
异”（卷七，页一八），又说“诸心识言，亦摄心所，定相应故”（卷三，
页一九）。因此，我们在考察八识之后，自应对其相应的“心所”作些补充
的论述。
“心所”这一范畴与“五蕴”说很有关系。“五蕴”的旧译即为“五阴”，
“蕴”是积聚之意。在佛教的各种经论中，“五蕴”或“五阴”的说法是很
常见的，但在上座部、说一切有部及法相唯识学中，这种说法就很繁复了。
世亲的五蕴论对“五蕴”作了进一步的细致的分析。色蕴指四大种及大
种所造色，大种即地、水、火、风，大种所造色分为十一种，即五根、五尘
和无表色。受蕴分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。想蕴没有更细的分类。
行蕴包括与心相应的诸行和与心不相应的诸行，前者细分为四十九种，后者
细分为二十四种。识蕴有八种，即前面所说的八识。世亲的百法论与五蕴论
的内容是有关的，其中把万有分成五类：第一类是心法，共八种，即八识，
相当于识蕴。第二类是心所有法，共五十一种，相当于受、想二蕴和行蕴中
的与心相应诸行（与心相应诸行有四十九种，合受、想二蕴，共五十一种）。
第三类是色法，共十一种，即五根、五尘与法处所摄色，相当于色蕴。第四
类是心不相应法，共二十四种，相当于行蕴中的与心不相应诸行，但在原来
的十四种之外又增加了十种。第五类是无为法，共六种，这五类合在一起就
是所谓“百法”。所谓“心所”即是“心所有法”的简称。
在成唯识论中，八识与五十一心所才形成了新的结构，在相应关系上使
心所从属于心（八识）。
在五十一心所中，触、作意、受、想、思五种，称为偏行心所；欲胜解、
念、定、慧五种，称为别境心所；信、惭、愧、精进、无贪、无瞋、无痴、
轻安、不放逸、行舍、不害十一种，称为善心所；贪、瞋、凝、慢、疑、恶
见六种，称为根本烦恼心所；不信、掉举、愍沉、懈怠、散乱、放逸、不正
知、失念、无惭、无愧、忿、恨、愎、恼、嫉、悭、害、谄、诳、憍二十种，
称为随烦恼心所；睡眠、恶作、寻、伺四种，称为不定心所。
五十一心所与八识的具体的从属关系是这样：与第八识相应的有偏行心
所五种。与第七识相应的有偏行心所五种，别境心所中的慧，根本烦恼心所
中的食、痴、我见、我慢和随烦恼心所中的掉举、愍沉、不信、懈怠、放逸、
失念、散乱、不正知，这样，共有十八心所与第七识相应。与第六识相应是
五十一心所全部。与前五识相应有三十四心所，即偏行心所五种，别境心所
五种，善心所十一种，根本烦恼心所中的贪、瞋、痴，随烦恼心所中的掉举、
愍沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正如。
我们不想对这五十一个心所逐一论述，这里只提出如下二点说明：
一，这五十一个范畴，在不同程度上都用以表明各种心理状态。例如，
偏行心所是从根、境、识三者的相互关系出发来表明五种一般的心理状态：
“触”依据根、境、识三者和合而生，又为“受”、“想”、“思”的所依；
“作意”是一种“警觉”的心理状态，“谓此警觉，应起心种，引令趣境，
故名作意”（成唯识论卷三，页一——二）；“想”是“于境取像”的一种
心理状态；“思”是“令心造作”的心理状态。这些，都是一般性的，不是
特殊性的，因此，它和八识中的任何一识都有相应的关系。善心所所表明的
是宗教的修行过程中所发生的特殊心理状态；根本烦恼心所所表明的是以自
我为中心的各种基本的心理状态；随烦恼心所所表明的大多是与善心所相反
的心理状态，如善心所的“信”、“精进”、“不放逸”与随烦恼心所中的
“不信”、“懈怠”、“放逸”即是正相反对的。这样，唯识论者通过八识
和心所的相应的从属关系，把识变现为外境，并以之与识所产生的意志、感
情的心理状态联系起来。
二，在这种教义中，一方面我们诚然也看到善恶的范畴——这一范畴按
其本来的涵义来说乃是道德的范畴，但在这里，它的道德的涵义是极其淡薄
的，心理分析冲淡了善恶观念，并且削弱了伦理观念。在这里，善恶的标准
与其说是一般的道德或伦理，毋宁说是宗教的实践和心灵的修证，我们只要
看一看十一种善心所的内容，就可以知道其中的用意。另一方面，尽管这种
善恶观念带有很浓厚的心理分析的色彩，但它毕竟是一种善恶观念；任何宗
教都是离不开善恶观念的。唯识宗在说明“种子”变为“现行”时，便借助
于这样一种设想，即“名言种子”自身并不能发生“现行”，只有当“业种
子”或“业识”感动了“名言种子”，使其势力增盛时，才能转化为“现行”。
这里，“业种子”或“业识”正是一种善恶意识。八识和五十一心所的联结
关系在唯识宗的教义中乃是上述理论的必不可少的补充，也就是说，八识有
了五十一心所，才与善恶意识挂了钩，并且通过“业识”转入众生漂流于苦
海等等宗教呓语。
（六）从八识到外境——唯识宗世界观
主观唯心主义的本质
现在，我们进而考察唯识宗所说的内识转化为外境的问题。
内识与外境的问题，在我们看来，即是精神与物质、意识与存在二者以
何者为第一性的问题，它直接决定着任何哲学派别的本质及其所属的营垒。
唯识宗是属于唯心主义营垒的，这并不需要多少论证，已由其结论的全部明
确性来表明了，然而，在他们谈到“内识”转化为外境时，他们的世界观的
主观唯心主义的本质更加暴露无遗。
唯识论者在说明从八识到外境的变现时，他们的思路可说是接近于黑格
尔式的处理。马克思在黑格尔辩证法和哲学的批判这一手稿中，曾经叙述过
黑格尔的如下的论点：“主要事情是：意识底对象不外是自己意识或者对象
只不过是对象化了的自己意识，是自己意识作为对象。（人底设定＝自己意
识）”（经济学—哲学手稿，页一二八，重点系原文所有）唯识论者正是采
取了类似的观点。
成唯识论写道：
“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，。。变谓识体转似二分。”
（卷一，页一——二）
这“二分”便是“见分”和“相分”。“见分”指识的“了别”能力，也指
识的行相，所谓“了谓了别，即是行相，识以了别为行相故”（同上卷二，
页一六），“故识行相，即是了别，了别即是识之见分”（同上页一八）。
这种了别能力得以实现的对象便是“相分”。因此，“识体转似二分”意味
着识的自体在显现它的作用时，即当它成为“现行”时，产生出它自身的对
象。八识，按其本义而言，乃是一种了别作用，这种了别作用只有通过“能”、
“所”的关系始得以实现；或者说，有了能了别者与所了别者，才表现出了
别作用。这就由现行识变现出心与境，所谓“虽观事理，皆不离识，然此内
识，有境有心，心起必托，内境生故”（大乘法苑义林章唯识章，大正藏卷
四五，页二五八）。成唯识论如下一段文句对此有更明白的表述：
“颂曰：是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。论
曰：是诸识者，谓前所说三能变识（即阿赖耶识、末那识、六识）及彼
心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故；
所变相分，名所分别，见所取故。。。或转变者，谓诸内识，转似我法
外境相现，此能转变，即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界、心及
心所；此所执境，名所分别，即所妄执实我法性。由此分别，变似外境
假我法相，彼所分别实我法性，决定皆无。”（同上卷七，页一二）
在这里，“变”与“分别”乃是同义语。作为“所分别”的“相分”与“分
别”的“见分”，同属于识的自体。“见分”与“相分”的“能”、“所”
关系不仅表现为“分别”与“所分别”，同时也表现为“能缘”与“所缘”：
“似所缘相，说名相分；似能缘相，说名见分。”（同上卷二，页一六）“能”、
“所”的关系是展转相依的，因此，“识缘名色，名色缘识，如是二法展转
相依，譬如芦束，俱时而转”（卷三，页二一）。
从“见分”、“相分”出发，唯识论者展开了一系列烦琐的论述。按印
度唯识论者的说法，有四种分歧：“依他识中或说唯一自证分，谓安慧师；
或说唯二见、相分，难陀师；或说有三：自证、见、相分，陈那师；或说四
分，加证自证分，护法师。”（大乘法苑义林章唯识章，大正藏卷四五，页
二六一）玄奘一派糅译成唯识论主要是继承护法，因此也主张四分说，在“见
分”、“相分”之外，另加“自证分”和“证自证分”。“自证分”乃是对
“见分”、“相分”的自觉，并为“见分”、“相分”所依之自体，述记：
“相分、见分、自体三种，即所、能量、量果别也，如次配之。如以尺丈量
于物时，物为所量，尺为能量，解数之智，名为量果。心等量境，类亦应然，
故立三种。若无自证分，相、见二分无所依事故。”（卷一五，页一六）“证
自证分”又为对“自证分”的自觉，按照同样的道理，如果以“自证分”为
“能量”，“见分”、“相分”为“所量”，就必又有一“量果”，这一“量
果”即是“证自证分”。
从以上全部论述中，可以看出，唯识论者是以识体的自流，并以自身的
“相分”为对象，而完成八识到现实世界的过渡的，在这里，他们的唯心主
义本质暴白无馀。我们应进一步指出，唯识论者走的路可说类似于贝克莱式
的主观唯心主义的所走的途径，而在外表上又具有黑格尔式的“对象不过是
对象化了的自己意识”的原理，因为唯识论者谈到八识变现出“见分”、“相
分”或内识转变为外境时，这种意识并不意味着客观精神，而是意味着每个
人的主观意识。成唯识论中就有这一类的话：
“然诸有情，各有本识，一类相续，任持种子，与一切法，更互为
因，熏习力故，得有如是忆识等事。”（卷一，页五）
每个人各有本识，八识对于所有的人来说，并不是一个总体。在这样的涵义
上，识并不是泛然流行的，同书说：
“若唯一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别？谁为谁说，何法何求？
故唯识言，有深意趣，识言，总显一切有情各有八识，六位心所，所变
相、见，分位差别，及彼空理所显真如。”（同上卷七，页一六）
这样，唯识论便陷于唯我主义，因为外境是识的“相分”，而每个人各有本
识，因而也各有外境。我们所指的客观物质世界，在唯识论者看来，并不是
客观的物质的存在，甚至不是统一的存在，因为每个人的本识都依“见”、
“相”而各自建立一个世界。这样荒谬的结论是他们的哲学原理所必然引导
出的结论。
然而，即使是最露骨的唯心主义者也往往力图掩盖他们的结论的荒谬。
列宁论贝克莱说：“。。他也竭力想掩盖这种倾向的唯心主义的真面目，把
它描绘成并非荒谬的和为‘常识’所能接受的东西。”（唯物主义与经验批
判主义，人民出版社一九五六年版，页一二）我们在唯识论者的学说中也看
到同样的意图。每个人的主观意识都变现出各自所处的世界，这是荒谬的，
为常识所不能接受的，然而唯识论者又诡辩地表明，仿佛他们并未否认世界
的统一性，因为尽管每个人的主观意识各自变现外境，但他们所变现出的世
界是“相似”的，由于这种“相似”，各个人所变现出的世界也仿佛变得统
一起来了，请看下面的话：
“所言处者，谓异熟识由共相种成熟力故，变似色等器世间相，即
外大种及所造色，虽诸有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明，
各遍似一。”（成唯识论卷二，页一九）
为了佐证这种谬说，他们把相分成四类，有共相，有不共相；共相中有“共
中共”，如山河等，有“共中不共”，如田宅、房屋、衣服等；不共相中有
“不共中不共”，如视神经等（“眼等根”），有“不共中共”如感觉器官
等（“自扶根”等）（参看述记卷一六，页一——二）。尽管这些辩解仿佛
也建立起个人的知觉和集体的知觉的区别，然而，他的前提乃是各人的意识
变现出各人的境，即所谓“所造各别”。同样，唯识论者主张一切外境都是
识的幻现而没有实在性，这是荒谬的、为常识所不能接受的，然而唯识论者
又诡辩地表明，仿佛他们并非取消了实在之物与幻境的区别，因为外境虽同
为识的变现，但境有不同的类，有实境（“性境”），也有幻境（“独影境”）
和介乎二者之间的“带质境”。在“性境”中，“色是真色，心是实心”；
在“独影境”中，“皆是随心，无别体用，假境摄故”（见成唯识论掌中枢
要，大正藏卷四三，页六二○）。尽管这些辩解仿佛也建立起实在性的标准，
然而它的前提乃是境的虚幻性，所谓“随妄情而施设”。唯识论者的这些论
点，都照例以烦琐的分析与他们体系中的其他细节有机地贯穿起来，我们不
再去一一考察了。
最后，我们要指出，唯识论者虽然由于他们的基本原理而导致主观唯心
主义，但这并不排斥这一体系在某些方面也有接近于客观唯心主义之处。这
种矛盾在主观唯心主义者中间决不是罕见的。列宁对贝克莱就有如下的精辟
的分析：“当他从神在人心上的作用引出‘观念’来时，贝克莱就接近于客
观唯心主义了：世界不是我们的表象，而是一个至上的精神原因的结果，这
个至上的精神原因创造了‘自然规律’以及那个使‘实在性多些的’观念和
实在性少些的观念区别开来的规律，诸如此类。”（唯物主义与经验批判主
义，人民出版社一九五六年版，页一六）我们在唯识宗体系中也看到类似的
情况：当他们从一个言忘虑绝的识“本体”引出八识的结构时，当他们主张
八识的差别性、依转性、因果性都有一定的支配规律时，他们就近于客观唯
心主义，因为归根到底一切都是识“本体”的变现，这个本体即是最终的至
上的精神原因，而一切规定着意识的相互关系及其转变的外境的规律，也只
是这一本体所固有的“用”而已。
唯识宗的这一主观唯心主义的理论，表面看来，只是一种与俗世无关的
抽象的、超然的形而上学，但在实质上，它不仅是荒谬的，而且是反动的。
按照这样的理论，即然每一个人的周围的世界或他所处的外境都是自我意识
的合于因果规律的必然的显现，那末，不论他受苦或是享乐，一切都是应该
如此，也是必然如此。一切都是他自己造成的结果，它是被观念中的严格的
因果律所决定的，是人所无法逃避、无法改变的。这样，这一主观唯心主义
的理论不论如何虚无飘渺，归根到底不过是在因果报应与宿命论一类粗俗宗
教之上附加以有教养的哲学形态。只要把这种理论从哲学的高空中揪到现实
中来，它的荒谬性与反动性便立即暴露出来，因为按照这样的理论，农民所
受地主阶级的压迫、奴役和剥削，可说是他的自我意识的苦难的历程，而这
种压迫、奴役和剥削并不是封建统治阶级对农民超经济的强制关系，而是他
本人的业力所感、由内识所变现的，也就是说，是他自己加于自己的。同样，
地主对农民阶级施加压迫、奴役和剥削，也可说是他的自我意识的欢乐的历
程，他并没有压迫、奴役和剥削农民阶级，而是他的意识变现出这样的“外
境”来，并使他在�