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但是，当耶稣被带到彼拉多跟前的时候，这时，事实的世界与真理的世界就直接地、不可和解地带着敌意面面相对了。这是一出象征意义清晰无比且占有压倒性优势的场景，是世界历史上空前绝后的一幕。自一开始就深植于所有能动生命的根基中的倾轧——由于它本身的存在，由于它既有生存又有知觉——在这里采取了能够想象得到的人类悲剧的最高形式。在那位罗马总督著名的“真理是什么？”——真理这个词在全部的希腊新约中是一个纯种族意义的词——的提问中，已经包含了历史的全部意义，包含了劳绩的独一无二的有效性，包含了国家、战争和血的尊严，包含了成功的全部权能和显赫家世的骄傲。而耶稣不是用嘴而是用沉默的情感对这一问题所作的回答，乃是提出了另一个在一切宗教事情中最具决定性意义的问题——什么是现实？对于彼拉多来说，现实即是一切；对于耶稣而言，现实不值一提。确实，如果现实真算得了什么，那纯粹的宗教就决不能够对抗历史和历史的力量，也不可能对积极的生命作出裁决；如果它这么做了，它就不再是宗教了，它自己也要屈从于历史的精神了。
我的王国不属于这个世界。这是一句终极的话语，绝对不容曲解，每个人都应根据它来查对一下自己由于出身与天性而走的路。或者是一种要利用醒觉意识的存在，或者是一种能使存在服从于自身的醒觉意识；或者是脉动，或者是张力；或者是血气，或者是才智；或者历史，或者自然；或者政治，或者宗教——在这里，或此或彼，没有调和的好办法。一个政治家也可能有着深刻的宗教情感，一个虔信的人也可能会为国捐躯——但是他们必须知道自己真正地是属于哪一方的。天生的政客在一个事实的世界里是看不起空想家和伦理哲学家的内在思维过程的——这也是对的。对于信仰者来说，历史世界中的所有野心与演替都是罪恶的，根本不具有永恒价值——他也是对的。一个统治者若是想朝着政治的、实用的目标去改良宗教，他就是一个傻子。一个社会学家兼传教士若是想把真理、正义、和平和宽恕带到现实的世界中来，那他同样也是一个傻子。从未见有信仰改变过世界，也未见有事实曾驳倒过信仰。在有方向的时间和无时间的永恒之间，在历史的进程与神性世界秩序的生存之间，没有桥梁可以沟通，因为在后者的结构中，“天命”或“神意”这个词表示了一种因果的形式。这就是耶稣与彼拉多彼此相遇的那一时刻的终极意义。在一个历史的世界中，罗马人把那个加利利人钉死在十字架上——此乃是他的命运。在另一个世界中，罗马注定要遭毁灭，十字架变成了救赎的保证——此乃是“上帝的意志”。
宗教即是形而上学，而不是别的——“正因其荒谬，所以我才信仰”（Credo quia absurdum）——这种形而上学不是知识、论证、证明的形而上学（那仅仅是哲学或学问），而是生命与体验的形而上学——就是说，把不可思议的看作是一种确然，把超自然的看作是一种事实，把生命看作是在某一非现实但却真实的世界中的生存。耶稣除了在这个世界中以外，从没有在别的任何世界中生活过一时一刻。他不是一个道学家，那种通过把宗教的终极目标道德化来看待宗教的人，对于宗教是什么其实是无知的。道德化是19世纪启蒙运动所做的事，是合乎人情的市侩主义。说耶稣有社会意图乃是对耶稣的亵渎。他偶尔说出的带有社会性的话语，只要它们是确凿的而不仅仅是假托他说的，不过是为了给人以教训而已。它们并不包含有任何新的教义，它们所包含的只是当时流行的那类格言。他的教训是宣布，且只是宣布那些末日的事情，这些事情的意象一直萦绕在他心间，例如新世纪的曙光、天上使者的降临、最后的审判、新的天堂与新的尘世。其他的任何宗教概念在耶稣的身上是没有的，在历史上任何真正感受深刻的时代也不曾有过。宗教自始至终即是形而上学，是属于彼岸世界的（other…worldliness），是在一个感官的证据只能照亮前景的世界中的觉悟。宗教是在超感觉中并与超感觉同在的生活。只要这一觉悟的能力，甚至相信它存在的能力缺失了，真正的宗教就终结了。“我的王国不属于这个世界”，只有那能洞察这一闪念所烛照的黑暗深处的人，才能够理解那从黑暗深处所发出的声音。文化晚期的城市时代便不再能理解这些深处，它们把信仰的残余转用到了外部世界，用人道主义取代了宗教，用道德化和社会伦理取代了形而上学。
在耶稣身上，我们看到了全然相反的方面。“该撒的物当归给该撒”，这意思是说：“应当让自己去适应事实世界的权力，应该忍耐、忍受，不要问它们是否‘公正’。”唯一紧要的是灵魂的得救。“想想百合花”的意思是：“不要留意富有与贫穷，因为这两者都使灵魂为俗世的事务所累。”“你们不能又事奉上帝，又事奉玛门”——玛门意即全部的现实。若想含混地打发这一要求的巨大意义，实是肤浅而怯懦的。在耶稣看来，为增加个人的财富而工作，与为每个人的社会舒适而工作，此二者之间并无什么不同。当财富令个人感到恐惧时，当耶路撒冷的原始共同体——这是一个严格的教团，而非一个社会主义的俱乐部——否定个人财产时，那打动他们的，恰恰是与“社会”情感最直接对立的方面。他们的信念是，事物的可见状态不但不代表一切，反而什么也不是：这一点不是取决于对尘世的舒适的贪求，而是取决于对它的毫无保留的蔑视。确实，必须经常有某个东西来反对和废除世俗的财富，由此我们又回到了托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基的对比。托尔斯泰是个城里人、西方人，他只看到耶稣是一个社会改革家，只看到他在形而上学方面的无能——正如整个文明化的西方一样，只想到分配，而从不会想到放弃——他把原始基督教抬高到一种社会革命的高度。陀思妥耶夫斯基则是个穷人，而且有时简直是个圣徒，他从未想到过社会改良——抛弃财产对于一个人的灵魂有什么好处呢？
历史的假晶现象（4）
七
耶稣的朋友和门徒被耶路撒冷之行的可怕结果吓得不知所措，短短几天之后，耶稣复活与显形的消息在他们中间不胫而走。这一消息对这种心灵和在这样一个时代所产生的巨大影响，甚至在晚期人类的感觉中尚可感受到其部分的回响。它意味着麻葛文化的青春时期的全部天启观念的实际完成——那个被救赎的救赎者、第二亚当、苏什扬特（the Saoshyant）、以诺希、巴纳施或人们附会到“他”身上的其他任何名字，已升到天父的光明王国，这种上升标志着现世的终结。故而，那个已经预告的未来，那个全新的世纪，那个“天国”，已立即可见。那些人觉得自己正处在救赎的历史的转折点上。
这种确定的感受完全转变了那些小圈子的世界观。“他的”教训本是从他的温柔高贵的天性——即他对上帝与人的关系及对时代的崇高意义的内在感受——中流露出来的，它们可完全包含在“爱”这个字眼中，并可由这个字眼得到完全的界定；而现在，它们已退入到背景之中，它们的位置已被有关他的教训所取代。由于他的升天，他在他的门徒眼中成为了一个崭新的形象，一个在启示录中并代表了启示录的形象，（更有甚者）成为了启示录的最重要的和最终极的形象。但是由此，他们关于未来的意象便呈现为一种记忆的意象。现在，这一点具有了十分重要的决定性意义，且是麻葛思想的世界中闻所未闻的——即一种被亲历和被体验过的现实性转变成了与夸饰的故事本身同一层次的东西。犹太人（其中有年轻的保罗）和曼达派教徒（其中有施洗约翰的门徒）强烈地反对这一点，他们把耶稣看作是一个“假弥赛亚”，如同最早的波斯经文中已经说过的一样。在他们看来，“他”尚待从远处到来；而在那个小共同体看来，“他”已经到来——他们难道没有看见过他并和他同在吗？如果我们想要理解这个概念在那个时候所具有的巨大优势，就必须毫无保留地接受这个概念。耶稣的教训不是对遥远的事物的不确定的瞥视，而是对一个迫在眉睫的现在的洞察；它们不是对一个具有解放力的确定性的可怕的期待，也不是一个传奇，而是一种亲历过的、共享的人类命运——其实，它们是被传告出来的“佳音”（gald tidings）。
但向谁传告？甚至在最初的日子里，这个决定新启示的整个命运的问题就提了出来。耶稣和他的朋友是犹太人出身，但他们并不属于犹太国的土地。在耶路撒冷，人们寻找着古老的圣书中所说的弥赛亚，这是为古老的部落意义上的“犹太民族”而生，且只为它们而生的弥赛亚。但阿拉米世界的其他地方的人们则在翘首盼望着世界的救世主、救赎者和人子，即所有启示录文学中的那个人物，不论它是用犹太的、波斯的、迦勒底的或是曼达派的术语写出的。按照前一种观点，耶稣的死而复活仅仅是地方性的事件；按照后一种观点，则它们暗示着世界的改变。因为别的一切地方的犹太人乃是一个麻葛式的民族，没有家，也没有统一的出身，而耶路撒冷的犹太人还坚持着部落观念。这二者之间的冲突不在于是“向犹太人宣教”还是“向非犹太人宣教”——其冲突比这要深得多。在这里，“传教”这个词本质上有两重意义。按犹太教的看法，根本没有必要再去征募教徒——而是恰恰相反，因为这和弥赛亚观念背道而驰。“部落”和“传教”这两个词是相互排斥的。上帝的选民，尤其是僧侣阶层，只需使自己相信他们的渴望现在已经实现了。但是，对于麻葛式的民族来说，以一致同意或情感共同体为基础，复活所传达的是一种充分确定的真理，而关乎这一真理的一致同意，提供的是真正的民族的原则，这一原则必须扩展，直至它能把所有更古老的和在概念上不完整的原则也包括在内。“一个牧羊人和他的羊群”，这便是新的世界民族的公式。救赎者的国度与人类是同一的。因此，当我们检视这一文化的早期历史时，我们发现，使徒会议上的争论已在五百年前由事实解决了。放逐后的犹太人（自足的犹太国是唯一的例外）像波斯人、迦勒底人和其他人一样，从异教徒中——自土耳其斯坦到非洲内陆——大量获得了补充，而不论其家世和起源为何。关于这一点，现在没有什么异议。在这个共同体的心目中，对这一点已经司空见惯了，从来都只以其实际的所是来看待它。它原本就是处于离散中的民族生存的结果。与古犹太经文完全相反——那是一份小心保存下来的财宝，作为对它的正确阐释，哈拉卡（Halakha）由拉比自己所保存着——启示录文学是以文字书写下来的，因而它可以抵达所有有待唤醒的心灵之深处，它也是被人阐释过的，因而人人皆可得其要领。
不难看出，在这些概念中，有一些是耶稣交往最久的朋友提出的，因为他们在耶路撒冷自己组成了一个信奉末日的共同体，常去参谒圣殿。对于这些质朴的人——其中有以前公开反对过他的兄弟，有现在信仰她的被处决了的儿子的母亲——来说，犹太传统的力量甚至比启示录的精神更有力量。他们没能够达成说服犹太人的目的（虽然最初甚至连法利赛人都倾向于他们），因此他们成为了犹太教众多教派中的一派，他们的作品“彼得的忏悔”完全可以看作是一种公开的表白，即他们自己是真正的犹太人，而最高议事会则是假犹太人。
当不久以后麻葛思想和情感的整个世界需要对新的启示录教义作出回应时，这个圈子的最终命运必将走向湮没无闻。在耶稣后来的门徒当中，有很多人确然是纯粹的麻葛式的人，整个地摆脱了法利赛的精神。早在保罗以前，他们就默默地解决了传教的问题。对他们而言，不去布道，就等于没有活着，在从底格里斯河到台伯河的各个地方，他们迅捷地结成许多小的圈子，用尽一切可以设想的表达方式把耶稣的形象和早先的大量想象融合在一起。从这里，还产生了一种新的分歧，即究竟是向异教徒传教还是向犹太人传教，这一分歧较之业已解决的犹太国与世界之间的冲突要重要得多。耶稣曾住在加利利。他的教义应当面向西方还是面向东方呢？它应当成为一种耶稣崇拜还是应当成为一种救世主的教团呢？它应当寻求和波斯教会还是和调和教会——这两者皆处在形成的过程中——建立起密切的联系呢？
这是保罗所决定的问题——他是新运动中的第一个伟大人物，是第一个不仅具有真理感而且具有事实感的人。作为一个来自西方的年轻拉比，作为一位最著名的坦拿的学生，他曾以犹太教徒的身份迫害过基督徒。随后，在经历了当时时有发生的那种觉悟之后，他转向了西方那众多小的崇拜共同体，并以自己的方式从它们中创建出了一个教会：从此以后，异教的和基督教的祀拜教会便并行发展，经常是相互影响，直到扬布利柯和阿泰纳西乌斯（Athanasius）（大约公元330年）的时期。在这伟大的理想面前，保罗很少掩饰他对耶路撒冷的耶稣共同体的蔑视。在新约里面，再没有比致加拉太人书信的开篇更直白和确切的了；他的活动是自我担当起来的；他按自己喜欢的方式说教，他按自己喜欢的方式创建。最终，十四年之后，他前往耶路撒冷，为的是借着自己高尚的精神力量、借着自己的威望、借着自己对耶稣的老伙伴保持的有效的独立，去迫使那里的人们同意他保罗的创造包含了真正的教义。至于彼得和他的教众，他们对于现实性是陌生的，他们没能抓住和领会讨论的深远意义。从此以后，原始共同体就成了多余的。
保罗在心智上是一个拉比，在情感上是一个天启的信徒。他承认犹太教，但只承认它是一种初级的发展。故而，世上出现了两种麻葛式的宗教，它们共用着同一种圣经（即旧约），但有两种哈拉卡，一种倾向于《塔木德》——是坦拿们自公元前300年开始在耶路撒冷发展起来的——另一种是保罗所创建而由教父们所完成的，倾向于福音书的方向。但是，更有甚者，保罗还把已极度丰富的启示录和当时在这些地区盛行的拯救的渴望结合在一起，形成了一种得救的确定性，这种确定性是直接启示给他的，是在大马士革附近启示给他一个人的。“耶稣是救世主，保罗是他的先知”——这就是保罗使命的全部内容。因此，把保罗比作穆罕默德是再贴切不过的了。无论是在觉醒的性质方面，或是在预言的自信方面，因而也在确认自己是各自的说教的唯一权威和确认这说教是绝对真理的方面，他们都没有分别。
透过保罗，城市人及其“才智”登台亮相了。其他的人，尽管可能知道耶路撒冷或安条克，但从不理解这些城市的实质。他们的生活是束缚在土地上的，他们的心灵和情感全都是乡村的。但是现在，出现了一种在古典型的大城市生长起来的精神，这种精神只能生存在城市里面，它既不理解也不尊重农民的乡村。这样的理解对于斐洛（Philo）还是可能的，但对于彼得就毫无可能了。保罗是第一个把复活的经验视为一个问题的人；在他的头脑中，年轻的乡下人那狂热的敬畏变成了精神原则的冲突。多么强烈的一个对比！——客西马尼花园的内心斗争，大马士革的时刻：儿童与成人，心灵的折磨与理智的决断，自我牺牲与改变事态的决心！保罗已经看出了新的犹太教派对耶路撒冷的法利赛派的危险性；现在，他突然领会到，拿撒勒人“是对的”——这类言辞在耶稣的嘴上是不可能设想的——他要同他们一道去反对犹太教，由此他把以前包括在经验知识中的东西设定为一种理智的东西。但是，他在提出这一理智的东西时，无意中使它趋近了另一些理智的力量，即西方的城市。在纯粹启示录的环境中是没有“理智”的。在那些老伙伴的眼里，他简直无法理解，哪怕是理解一丁点——当他向他们宣讲的时候，他们必定会悲伤而疑虑地看着他。他们的有关耶稣的活生生的形象（保罗从来没有见过他）在此等概念与命题明亮而冷硬的光线下显得黯淡无光了。从此以后，神圣的记忆蜕变为一种经院式的体系。但是保罗对自己的观念的真正家园是有着完全的、确切的感情的。他的传教行程全是指向西方的，对东�