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表达本心超越性的还有“《金刚经》罪性”公案及颂古。《碧岩录》第９７则：
《金刚经》云：“若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭。”
《金刚经》中的这段话，是佛经中常见的观点，固然有其道理，但浅根钝机者，却容易对它执着成迷。雪窦拈来作颂，是为了打破经教家对人们的束缚。昭明太子判《金刚经》这一段为“能净业障”。经教家都认为受持《金刚经》非常灵验。经文中说如果一个人前生造了下地狱的业因，由于这一生能承受得了别人的打骂、歧视、污蔑，善力强大，前生所造的罪业就会因此而消失，不会受到下地狱的果报。经教家由此认定《金刚经》确实可以消除一个人无量劫来所造的所有罪业，至少也可以将这种罪业转重为轻，转轻为无，善根强的人更可以证得菩提佛果。根据经教家的说法，一个人只要将这本短短的经文广为流传，便是受持《金刚经》。
对此，禅宗却另有看法。法眼禅师说，只有证得佛果的人，才可以算是真正受持《金刚经》。《金刚经》说：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”可见《金刚经》决不仅仅是黄卷赤轴的本身。“金刚”比喻法身坚固，万物不能摧毁它，它却可以摧毁万物，指山山崩裂，指海海涸竭。《金刚经》用它来表示般若的妙用。般若有实相般若、观照般若、文字般若等。实相般若是开悟所证得的佛教智慧，它辉腾古今，迥绝知见，净裸裸赤洒洒；观照般若是开悟时像明镜一样的心灵，是在一天十二个时辰中放光动地、闻声见色而不住声色的佛教智慧；文字般若是既能诠解经文，又能善于运用经文的佛教智慧。庞居士听讲《金刚经》，问座主《经》中说无我相无人相，既然没有我相人相，又是谁在讲谁在听？座主无言以对，只好说：“我只是依文解义，不知其深意。” 居士于是作颂一首：
无我亦无人，作么有疏亲？劝君休历座，争似直求真。金刚般若性，外绝一纤尘。我闻并信受，总是假称名！《碧岩录》本则引
雪窦指出，如果有人能真正受持这部《金刚经》，必然是彻见了本地风光。但如果以祖师禅来讲，连“本地风光”、“本来面目”都得斩为三段，三世诸佛十二分教也不值得一提。到了这个地步，纵是说它具有万种神通功能也不屑一顾。而一般人只知道流传这部经文，却不明经文的要义，动不动就说我一天念诵了多少遍经文、将它宣传给了多少人，这只不过是巡行数墨。他们根本不知道只有从自己本心上起用，才是真正地在流传、运用这部经典。如果不能将《金刚经》化为性情，提升自己生命的境界，只是在空屋里供养着它，它是不会放光的。雪窦指出这精微之处，就是要使人了解受持《金刚经》灵验的真正所在。颂古说：
明珠在掌，有功者赏。胡汉不来，全无伎俩。伎俩既无，波旬失途。瞿昙瞿昙，识我也无？
“明珠在掌，有功者赏。”雪窦说，对受持此经而有灵验的人，就用“明珠” 喻金刚般若奖赏他。一个人既然得到这颗“明珠”，当然就懂得灵活运用，胡来胡现，汉来汉现，万象森罗，纵横显现，这才是有功德。
“胡汉不来，全无伎俩。”雪窦前两句话已经把公案颂完，在这里翻出新意，说虽然“明珠”映胡映汉，历历分明，但如今胡汉不来，又如何映现？胡迷 汉悟都不现，“明珠”无映现之用，纵是佛的慧眼也看不出来。此时功德罪业、尊贵轻贱，一一消泯，杳然无迹，如同羚羊挂角，不但没有声响，连气息也没有，你还能到哪里去寻觅此人的本心自性？纵是诸天前来捧花赞叹也找不到门路，天魔外道潜心观察也找不到痕迹。这是一心不生、凡圣全泯的境涯。洞山禅师一生住院，土地神觅踪迹不见。一日厨房前的地上撒了片米面，洞山起心说： “怎么可以这样轻易糟蹋粮食？”土地神就在这一刹那间觑见了洞山，向洞山礼拜。洞山起心动念，即是有了“伎俩”。如果“伎俩既无”，到了万缘俱泯灭、全然无朕迹之时，纵是波旬也奈何不得。佛教经典中说，世尊以一切众生为赤子，若有一人发心修行，魔宫振动，波旬便前来恼乱修行者。雪窦认为，对于凡圣齐泯的修行者来说，纵使波旬前来也会迷却道路，没有近傍之处。这就是“发心而无心可发”的金刚般若。
“瞿昙瞿昙，识我也无？”雪窦颂到最后，意兴飞动，自己指着胸口说： “不要说是波旬，纵然是佛陀亲来，也识不出‘我’！”这是何其高深的悟境！因为此“我”非凡我，而是泯灭了罪福、尊卑等一切二元观念，能真正受持《金刚经》的“无位真人”。在消泯了一切凡圣迷悟痕迹的真空无相境涯里，释尊金口所说的因果报应之论，也没有了应验之处。《颂古》卷５佛鉴勤颂：“半夜窗明，邻家有火。鲍老敲门，李老打锁。王婆叫船，赵婆过渡。油尽灯灭，一场忄么忄罗。”《从容录》第５８则天童觉颂：“缀缀功过，胶胶因果。镜外狂奔演若多，杖头击着破灶堕。灶堕破，来相贺，却道从前孤负我。”
此诗以明珠作为中心喻象，以明珠现胡现汉喻善赏恶罚的经典教义。以迷悟双泯、“明珠”失去照映的对象，喻脱落一切相对观念的禅心超越了经典的说教，而达到了澄明之境。后四句进一步申发此义，以“波旬失途”甚至于佛祖不“识”，形容澄澈空明的禅心之不可凑泊。此诗对传统的善恶报应说进行了冷峻而深刻的反思，充分表达了彻悟之禅者对《金刚经》的卓异见解，表达了超越迷悟、罪福、赏罚的禅髓。
表达本心超越性的还有“风穴一尘”公案及颂古。《碧岩录》第６１则：
风穴垂语云：“若立一尘，家国兴盛。不立一尘，家国丧亡。”雪窦拈拄杖云：“还有同生同死的衲僧么？”
这则公案的要旨是：“盖平等一相之本体，空空寂寂，不见一物。然于其上，若立一尘，即动毫厘，有山有河，有迷悟，有净染，有佛凡，有苦乐，历然罗列千差万别之相；反之，不动一尘之微，就无迷悟、染净、苦乐之别，是存大用现前之境。则此二即非二，立与不立，兴盛与丧亡，正是同生同死之机。雪窦拈拄杖全提活用，即见其所以。”《佛光》第３９９３页亦如龙眠所说：“无论立一法则，家国兴盛的建立门肯定；或不立法则，家国丧亡的‘扫荡门’ 否定，它都能够运用自如，就是具有这种力量的‘真人’。这种建立和扫荡 亦称‘放行’与‘把住’二门，雪窦以一根杖子将其合而为一……至此，真正自我全在雪窦手中一根拄杖中，此即雪窦的禅机。”《一日一禅》第２２６页
“若立一尘，家国兴盛”，意为立国安邦，建立起迷悟净染的世界，须凭藉谋臣猛将，然后麒麟出，凤凰翔，是心国太平的祥瑞，但三家村里的田父野老却并不知道有这种事，所以并无欢愉可言；“不立一尘，家国丧亡”，不立一尘时，野老却出来讴歌，这是因为此时无佛无众生，无是非好恶。“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖是何人。”《古尊宿》卷１８《缘密》金屑虽贵，落眼为翳。衣珠虽贵，执着成尘。禅宗主张“衲被蒙头万事休，此时山僧都不会”《五灯》卷１４《慧晖》， 在超越的境界里，说心说性说玄说妙都用不上。南泉示众说：“黄梅七百高僧，尽是会佛法的人，不得他衣钵，唯有卢行者不会佛法，所以得他衣钵。”《古尊宿》卷１２《普愿》又说“祖佛不知有佛法，狸奴白牯却知有佛法”，因为它们“无许多般情量” 《祖堂集》卷１６《普愿》由此可见，野老有时忧戚皱眉，有时快乐讴歌，自有其道理。《五灯》卷６《元安》：“野老门前，不话朝堂之事。”卷６《桐泉》：“灵鹤不于林下憩，野老不重太平年。”卷１１《纸衣》：“师曰： ‘如何是人境俱不夺？’济曰：‘王登宝殿，野老讴歌。’”卷１４《资圣南》： “野老不知黄屋贵，六街慵听静鞭声。”同卷《慧晖》：“野老不知尧舜力，咚咚打鼓祭江神。” 雪窦颂云：
野老从教不展眉，且图家国立雄基。谋臣猛将今何在，万里清风只自知。
“野老从教不展眉，且图家国立雄基。”在公案中雪窦提到“立与不立”、 “同生同死”，在颂古的前二句，雪窦拈一边放一边，截长补短，避重从轻，专就“立一尘”的方面来吟咏，三四两句过渡到吟咏泯除立与不立、绝情离知的禅悟境界：“谋臣猛将今何在，万里清风只自知。”家国丧亡，凡圣齐泯。谋臣猛将，杳无踪迹。清风万里，匝天匝地。雪窦复拈拄杖云：“还有同生同死的衲僧么？”“同生同死”是泯除把定与放行、建立与扫荡、出世与入世、勋业与高名的区别，超越了一切对立，无分别地看待一切，是真正体道者的心胸。雪窦拈起拄杖，意思是连这同生同死的念头也须泯除，才是“万里清风只自知”的境地。 《从容录》第３４则天童觉颂：“皤然渭水起垂纶，何似首阳清饿人。只在一尘分变态，高名勋业两难泯。”《颂古》卷３５收天童另一颂：“几许欢心几许愁，好看野老两眉头。家邦平贴清如镜，水瘦山空一样秋。”
此诗从歌咏“立一尘”到立与不立打成一片，展现了从心国太平向超越一切是非、好恶、迷悟、染净、苦乐的绝对之境的飞跃。这是清风匝地无穷极的自悟自知的内证境界。
“厨库三门”公案及颂古也表现了本心的超越特征。《碧岩录》第８６则：
云门垂语云：“人人尽有光明在，看时不见暗昏昏。作么生是诸人光明？” 自代云：“厨库三门。”又云：“好事不如无。”
云门示众说，人人都具有一片光明妙明真心，辉腾今古，迥绝见知。但你要是想看它的话，却又像漆桶一样昏暗暗地看不到，到底什么是你们的一片光明？云门二十年来一直这样开示，却没有人领会他的意旨。香林后来请云门代为作答，云门说：“厨库三门。”又说：“好事不如无。”云门以一字关著称禅林，通常只讲一个字、一句话，这里却讲了两句。这是因为前一句替人指出一条线索，教人有个悟入之处。若是知音，言下便会；如非知音，反而会拘泥于言句。云门担心学人粘着，因此随说随扫说“好事不如无”。《颂古》卷３２蔚啸岩颂： “踢倒三门与厨库，此时明暗自然分。” 见性不在眼上，也不在境上，必须穷心路、绝知见、忘怀得失，才能“见”到净裸裸、赤洒洒的本心。雪窦颂云：
自照列孤明，为君通一线。花谢树无影，看时谁不见。见不见，倒骑牛兮入佛殿。
“自照列孤明”，人人本具一段光明，只是平常难以使它焕发显露，所以云门才替众人特地罗列出一团光明在面前，指示给人看，用“厨库三门”显示孤明的作用，意为不论何处，本心之光都会呈现，这便是云门“为君通一线”之处。厨库、三门，日日所见而不足为奇，如人人皆有光明的本心却不能自知。云门不得已用这两种寻常的事物作为譬喻，提醒学人返照本心。但云门又担心听者执着，因而随说随扫说“好事不如无”。
“花谢树无影，看时谁不见？”当圣解之花与凡情之叶悉皆凋落得了无痕影，日暗月落，一切相对的观念悉皆泯灭，整个乾坤黑漫漫一片的时候，还能看见么？须知在这个时候，见性并没有失去。“看时谁不见”，当“看”之时，是“谁” 不可见？对这个“看”可以作两个层面的理解，一是普通意义上的观看，此时作为观看主体的人“不可见”花谢树无影的景象；一是能所俱泯意义上的直觉观照，此时物我一如，观照“主体”对观照“客体”有着孤明历历的反映，却没有反映的意念。颂古中的这个“谁”不是别的，正是“见”的自性。《楞严经》卷２： “吾不见时，何不见吾不见之处？若见不见，自然非彼不见之相。若不见吾不见之处，自然非物，云何非汝？”——“吾”不起看的作用，你就见不到这个看不见的自性；如可以见到这个看不见的能见自性，那么你所见到的，已经不是那个看不见的能见自性了；如果能见的自性根本看不见，自然不是物质现象，而是自性了。
“见不见，倒骑牛兮入佛殿。”雪窦借用《楞严经》“见不见”语意，说姑且将“见”与“不见”的相对意念抛到一边，要想明心见性，只有倒着骑牛进入佛殿般洒洒落落，才能体证出个中三昧。
此诗以“花谢树无影”的新奇喻象，喻不著纤尘的本心；以“看时谁不见” 启迪楞严三昧睿思。作者固守着不说破的原则，在诗的最后暗示出禅悟体验如人饮水，冷暖自知。必须摆脱相对观念的羁缚，倒着骑牛进入佛殿，游戏自在，才能得其三昧。此时便会发现，不论在生死，在迷悟，在净染，在法堂佛殿或厨库三门，本心都焕发着活泼妙用。
象征本心超越特性的还有“赵州三转语”公案及颂古。《碧岩录》第９６则：
赵州示众三转语。
赵州三转语是：“金佛不渡炉，木佛不渡火，泥佛不渡水。”《传灯》卷２８《从谂》旨在启发学人明心见性。金佛渡炉则熔，木佛渡火则焚，泥佛渡水则化。赵州示此三转语后说：“真佛内里坐。”同上这一句拖泥带水。但如果宗师家一向采取孤峭万仞的机法，法堂前就会草深一丈，因此不妨入泥入水，曲通一线，接引初机。雪窦认为赵州末句过于直露，遂将之省略，对赵州末句，禅僧亦多有批评其过于直露者，如《颂古》卷１８无著总颂：“真佛内里坐，赵州休话堕。觌面便承当，抬眸即蹉过。”月林观颂：“真佛内里坐，开口成话堕。幸自可怜生，教我说甚么！” 而只吟颂它的前三句：
泥佛不渡水，神光照天地。立雪如未休，何人不雕伪？
金佛不渡炉，人来访紫胡。牌中数个字，清风何处无。
木佛不渡火，常思破灶堕。杖子忽击着，方知辜负我。
“泥佛不渡水，神光照天地。”传说禅宗二祖初生之时，神光照室，直贯霄汉。又有神人指示他往参达摩，遂取名神光。神光赴少室山立雪齐腰，断臂求法。达摩为他安心，并给他取名慧可。“立雪如未休，何人不雕伪。”诗意说如果立雪不休，谄诈之人纷纷仿效，一时间只能形成雕伪之风。
“金佛不渡炉，人来访紫胡。”子湖紫胡利踪和尚，在山门前立一木牌，牌上写道：“子湖有一只狗，上取人头，中取人心，下取人足，拟议则丧身失命。” 《传灯》卷１０《利踪》他凡是见新来参谒的学人，总是喝一声：“看狗！” 学人刚一回头，子湖就起身回方丈去了。此诗以“金佛不渡炉”比喻学人承受不起师家峻烈的手段，暗示如果受得起子湖狗的撕咬，就会将相对的观念灭绝，根尘粉碎，大死大活，本心便会活泼地显发妙用，便会感到有无尽的清风拂面而来。
“木佛不渡火，常思破灶堕。”破灶堕和尚，言行叵测。隐居嵩山时，一日领徒入山坞，听当地人说有一座庙非常灵验，庙中唯安一灶，远近祭祀不辍，烹杀牛羊很多。禅师进入庙里，用拄杖敲灶三下说：“咄！此灶只是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起，恁么烹宰物命！”又用杖敲击三下，泥灶被击破，应声堕落。不久就见一人，青衣峨冠，站在禅师面前礼拜说：“我是灶神，久受业报，今日承蒙师父宣说无生法门，已脱离此处，上生天界，特地前来致谢。”又拜了拜，就隐身而去。侍者见了，也请求师父开示禅法。禅师说：“我只不过向他说是泥瓦合成，圣从何来，灵从何起。”侍者伫思，禅师说：“领悟了么？”侍者说： “还没有领悟。”禅师说：“每个人都有在泥瓦合成之外的本性，你为什么还不领悟？”便唤：“破了破了，堕了堕了！”侍者顿时开悟《传灯》卷４《破灶堕》。 本则公案意在说明四大五蕴，与砖瓦泥土并无不同。
雪窦此三颂，构想突兀，意象腾挪，运思奇变，已臻大冶无方的化境，故圆悟再三赞叹：“这一句泥佛不渡水颂分明了，且道为什么却引神光？”“此一句金佛不渡炉亦颂了也，为什么却引人来访紫胡？须是作家炉鞲始得�