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二、二十八宿与二十八山
这是一种将二十八宿与天下二十八处山一一对应起来的分野体系，亦见于《乙巳占》，以下分四方四群列出：
东方七宿
角岍山
亢岐山
氐荆山
房壶口山
心雷首山
尾太岳
箕砥柱
北方七宿
斗析成山
牛王屋山
女太行山
虚恒山
危碣石山
室西倾山
壁朱圄山
西方七宿
奎鸟鼠山
娄太华山
胃熊耳山
昴外方山
毕桐柏山
觜陪尾山
参嶓冢山
南方七宿
井荆山
鬼内方山
柳大别山
星岷山
张衡山
翼九江
轸敷浅原
上面右栏中的名称，全出于《尚书·禹贡》。其中如“九江”、“敷浅原”等很难断定是否为山，李淳风也只说是“以《禹贡》山川配二十八宿”。但是这种将名山与天上星宿对应起来的理论，倒确实有深远背景。李淳风谈到此事时说：
其山各在十二次之分，分野有灾，则宿与山相感，而见祥异。《乙巳占》卷三。
而中国古代久有天地相通的神话，这神话中的上天之梯不是别的，正是一座山——著名的昆仑山。《淮南子·地形训》。此外还有关于昆仑山上“天柱”的神话：
昆仑之山，有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也，围三千里，周圆如削。《神异经·中荒经》。
这些都与“宿与山相感，而见祥异”的思想一脉相通。不过这种分野体系在星占学实践中也几乎不见使用。
三、“月所主国”：一种时间分野
这是一种在星占学史上非常值得注意的分野体系。虽然十分简单，却很可能潜藏着微妙的信息。这体系原载于一种归于东汉末年荆州牧刘表名下的星占学著作《荆州占》，但《荆州占》已失传，所幸“月所主国”的内容被唐代印度人瞿昙悉达编撰的大型星占学文献《天元占经》引录而得以保存下来：瞿昙悉达：《开元占经》卷六十四。
正月周
二月徐
三月荆
四月郑
五月晋
六月卫
七月秦
八月宋
九月齐
十月鲁
十一月吴越
十二月燕赵
这种分野体系是什么时代的产物，已经无法确知。它之所以值得注意，是因为作为一种“时间分野”，它是中国星占学文献中迄今所有的惟一实例。
建立分野理论，目的在于解决天象与不同地域中人事的对应问题。这有两条途径：一条是“地域分野”，中国星占学主要走这条途径——前面各节所述都属此列。另一条途径即“时间分野”，将一年或一日中的日期、月份、时刻等分配给不同地域；如此则在什么时候出现有星占学意义的天象，此天象所兆示的人事吉凶即“应”在与此时间相配的地域中。这种“时间分野”系统在古代埃及星占学中被广泛使用，而在中国星占学的历史文献中也能见到一例，自然就值得注意了。
第三部分 中国篇第71节 佚事数则：分野理论的意义
在介绍了分野理论的主要内容之后，需要进一步了解这种理论在古代中国人心目中的意义。这不妨通过一些佚事——实际上也可说就是个案——来进行了解。
一、正统何在？
《晋书·天文志下》引《蜀记》说：
三国时，魏明帝有一次问黄权：天下三分鼎立，到底哪一国是正统？黄权的回答是：这要从天象来验证——往年曾有“荧惑守心”的天象（火星停留在心宿），结果文帝（魏文帝曹丕）驾崩，而吴、蜀两国都无事，足见正统是在魏国。
黄权的回答乖巧异常，他将不久前的国丧说成一件令人愉快的事；吴、蜀之君安然无恙，恰恰说明他们不属正统，看起来倒成了憾事。但黄权的回答又是深合星占学原则，因而无懈可击的，这只要看一下“荧惑守心”天象在中国星占学文献中的占辞即可：《乙巳占》卷五。
火守心，大人易位，主去其宫。
火逆行守心，泣哭吟吟，王命恶之，
国有大丧，易政。
这与魏文帝“龙驭上宾”、魏明帝新君接位之事相附会，自然丝严缝合。
所谓“正统”，与分野理论密切相关。李淳风曾专门讨论过这个问题，他的结论是充满汉族沙文主义色彩的：
故知华夏者，道德、礼乐、忠信之秀气也，故圣人处焉，君子生焉。彼四夷者，……岂得与中夏同日而言哉？《乙巳占》卷三。
因为在他看来，“四夷”（汉族统治地区周边的民族）其人其地，与中华上国相比，都要等而下之，不可同日而语，因此只能作为中华的附庸，而在“天垂象，见吉凶”的天人感应体系中没有自己的独立位置。这套理论在李淳风本人所生活的大唐帝国旭日方升的时代，当然看起来十分“合时”，但在早些时候异族入主中原、南北划江而守之时，就大成问题了。下面的故事就是生动的事例：
公元534年，南朝的梁武帝正偏安在江左小朝廷中。不过南朝一贯以正统自居，连当时许多北朝的士大夫也承认华夏衣冠礼乐所代表的文化正统仍在江南。这年有“荧惑入南斗”的天象（火星进入斗宿），梁武帝记起有“荧惑入南斗，天子下殿走”的星占谣谚，为了“上应天象”，就赤了脚下殿去散步。不料他这次竟是十足的自作多情——不久有消息传来，是北魏的末帝元修，西奔投靠宇文泰去了，这才是真正应了“天子下殿走”的谣谚。多年来一贯认为“正统当然在我”的梁武帝，弄得十分不好意思，惭愧地问出了一句在历史颇为有名的话：
虏亦应天象耶？
是啊，想不到连异族蛮夷（虏）居然也能上应天象，那南朝的正统何在？
二、丰城剑气：天地对应臻于极致
西晋的张华是中国方术史上“箭垛式”人物之一，在《晋书·张华传》中充满了关于张华与各种方术的奇异怪诞传说，几乎使人无法相信这是官修正史中的文字。下面这个故事就是其中之一，而且还是怪诞色彩相对来说比较淡的：
西晋初年，东吴尚未灭亡，天上二十八宿的斗、牛两宿间常有紫气，方术之士认为这是东吴还很强盛的征兆（试查本章第二节中的表，可知斗、牛的分野正是吴越之地），但张华不以为然。不久东吴被灭，那紫气却反而更加鲜明，证明了张华先前的怀疑。张华听说豫章人雷焕精通天文星占之学，就悄悄向他请教，斗、牛之间的紫气究竟因何而致。雷焕说那是“宝剑之精上彻于天”，具体地点在豫章郡丰城县。张华身居高位，就设法将雷焕任命为丰城县令。雷焕到任后，立刻在县监狱的房基下掘地深达四丈有余，得到一具石函，内有宝剑两把——就是古代传说中大名鼎鼎的“龙泉”、“太阿”两剑。这天夜里，斗、牛之间的紫气就消失了。
在这个故事中，天地之间的对应竟能精确到一幢房屋的范围，分野之说，至此可谓神乎其神。这样的故事，当然只能视之为小说或神话，不可信以为真。
三、重要人物的行踪
《后汉书·李传》：
李精通星占之学，但不为世人所知，只在县衙门当个小吏。那时汉和帝新即位，想了解社会政治状况，又担心底下都“报喜不报忧”，乃派出便衣使者去四方察访。有两位使者前往益州，路上恰好投宿在李所负责的招待所。时值夏夜，大家在屋外纳凉，李仰观天象，忽然问两位使者道：两位从京师出发时，有没有听说朝廷向此地派了两位使者？两使者吃了一惊，相互看了一眼后答道：没有听说。又问李怎会知道此事？李指着星空说：“有二使星向益州分野，故知之耳。”
对这个故事可以稍分析一下。假定李真的见到了天上的什么“使星”，那多半是流星。不过仅从科学常识出发去判断这一点是没有意义的，李管招待所，送往迎来，见过的官员一定很多，他完全可能从两位使者的言谈举止、随身器物等方面推测出他们的身份。事实上李只是借此机会在大人物面前“露一手”，谋求进身之阶——他后来成为这两位便衣钦使中一个人的幕僚，靠着他见微知著，洞烛机先，几次使那位钦使转祸为福，在仕途上一帆风顺。
第三部分 中国篇第72节 中国人的恒星世界
凡天文在图籍昭昭可知者，经星常宿中外官凡百一十八名，积极七百八十三星，皆有州国官宫物类之象。
——班固《汉书·天文志》。
故曰天者北辰星，
合元垂燿建帝形，
运机授度张百精。
——司马彪《后汉书·天文志上》。
中国人的恒星世界
一、星官
要作星占就先要观天，要观天就要对天区和天体进行指称，这才能表达所见的天象。恒星构成了其他一切天象的背景，因此必须先对恒星作命名和区分，这在中外星占学中都无例外。中国人的作法是将若干颗相近的恒星用想像联系在一起，组成“星宫”。
图32“星官”的形象。北京隆福寺明绘古星图，所绘星象的年代可能在公元9世纪中叶。“星官”都用线条连接构成。
很多人想当然地将中国古代的“星官”与西方的“星座”视为性质相同之物，以为两者只是名称和划分有所不同而已。这其实是很大的误解。中国的“星官”与西方的“星座”是两种不同的概念。“星官”只是对一组恒星的称呼，而不是对一片天区的称呼；西方的“星座”（constellation）则是指一片天区，有着明确的边界。因为概念不同，两者的用法也就有明显的区别。比如西方人可以说：第谷超新星“出现在仙后座”，或者大彗星“进入白羊宫”；而中国古代同样是记录超新星的出现，则说：“客星（公元1054年的超新星）出天关之东南，可数寸”，或者“客星晨出东方，守天关”。这里“天关”是一个星官的名字，所以只能说超新星出现在它东南方，或是停留在它附近（“守”）。总之，“星官”绝不意味着一片划定了边界的天区。许多情况下，一个“星官”只有一颗恒星（这应视为一组的特例），“天关”就是如此。
星官的组建和命名，早在先秦时代就已开始。现今传世的关于古代星官的系统记载，年代确切可考的以《史记·天官书》为最早。其中记载了92个“星官”，共500余颗恒星。这92“星官”又被分为东、西、南、北、中五个“宫”。这里的“宫”仍不可与西方的星座或黄道十二宫等量齐观——这五个“宫”仍没有明确边界，故只能视为“星官群”。后来出现的“三垣二十八宿”，每宿也是“星官”；只有作为坐标系使用时，“宿”才是有边界的——经度上的边界就是该宿的“宿度”，纬度上则从北天极到南天极共180°，构成28个宽窄相差悬殊的瓜皮状条带。至于“三垣”，从来没有明确的边界；在理论上，它们是与作为坐标系的二十八宿重叠的，因为28个瓜皮状条带已经覆盖了全部天球。
二、星经
各“星官”及恒星的名称和位置，记载在古代的“星经”中。所谓“星经”，就是古代的星占学秘籍，这在古代是非同小可之物，天人之际的大奥秘，正在其中。“星经”的主要内容是对恒星位置的记述和关于这些恒星的星占占辞。
说到“星经”，不少人或许会想起“甘石星经”的名称。相传战国时楚国人甘德著有《天文星占》八卷，魏国人石申（又名石申夫）著有《天文》八卷；这两种书在唐代以前一直流传，但唐代以后就佚失了。现今在明朝人刊行的《汉魏丛书》之类的丛书中，可以见到一种《星经》，题作“汉甘公、石申著”，学者们认为这是唐代以后的伪作。
要说汉代的“星经”，真实可靠的倒是有一部流传至今——就是司马迁的《史记·天官书》。其中关于恒星的部分正是最典型的“星经”。不过《史记·天官书》还包括了行星、云气等方面的内容，是一部全面的星占学文献。特别值得注意的是，其中还有此前星占学历史的重要记载。
古代星占学家师徒授受，代代相传，也有门派之分。现在所知，古代最有名的是甘德、石申、巫咸三派。其中甘、石实有其人，生活在战国末年到秦汉之际；巫咸是古代半传说半神话的人物，那派星占学只是托附他的名义而已。关于甘德、石申二人的年代及活动，以及巫咸神话的解读，见《天学真原》，第77～88页。这三大门派的繁盛时期，大体在战国秦汉之际，此后渐渐不显。要不是到了明朝发生一件完全意外的奇巧之事，这方面的一些历史线索可能直至今日也难以真相大白。
明朝万历四十五年（公元1617年），有个士人程明善，自号“挹玄道人”，平素喜欢读些星象历法之类的书，又喜佞佛；这年他布施钱财，为一尊古佛重新装金，不料竟在古佛腹中发现了一部卷帙浩繁的古代星占学奇书——久已失传的《开元占经》。对于此书的真实性，学者们没有怀疑，因为历史上有多方面的确切记载。《开元占经》由仕于唐朝的印度人瞿昙悉达（定居长安好几代，早已华化）奉唐玄宗之命于公元718年（开元六年）编成。由于瞿昙悉达是唐朝皇家天文机构的首脑，能够看到许多皇家珍藏的秘籍，所以《开元占经》中保存了大量今已失传的星占学文献章节。
《开元占经》中用去整整六卷的篇幅，记述古代三大门派的“星经”内容，它们依次被称为：
“石氏中官”，“石氏外官”；
“甘氏中官”，“甘氏外官”；
“巫咸中外官”。
这三大门派所占的星和“星官”，再加上二十八宿等，《开元占经》集此前各家“星经”之大成，共有如下恒星资料：
石氏：92官，632星；甘氏：118官，506星；巫咸氏：44官，144星；二十八宿及辅官：28官，182星；不属任何一家者：1官，1星；总计：283官，1465星。三大星占门派的存在，很可能与战国时代各大国互争雄长的文化背景有关。而随着秦汉大一统帝国的建立，文化上的统一感使人们觉得有必要将三大门派的“星经”融合统一起来。这项工作到了西晋初年晋武帝时，由先前仕于东吴后来归晋出任太史令的星占学家陈卓完成：
武帝时，太史令陈卓总甘、石、巫咸三家所著星图，大凡二百八十三官，一千四百六十四星，以为定纪。《晋书·天文志上》。
上述这段记载与《开元占经》中的恒星资料相比，“星官”数相同（283），星数只少一颗——当是未将不属三大门派的独立一星计入之故（即由一颗星组成的“神宫”一官）。
三、星图
到刘宋时，太史令钱乐之又在陈卓汇总工作的基础上，铸造了一架“浑天铜仪”——相当于现代的天球仪。钱乐之在铜仪上用三种不同颜色表示三大门派的星：
图33敦煌星图S3326。此处所示为该星图末尾部分。该星图约绘于公元8世纪。
石氏：黑色
甘氏：红色
巫咸氏：白色
到了唐代星图上，巫咸氏的星改用黄色标出。这个转变不难理解：钱乐之的三色是标在铜仪上的，白色不会与铜的颜色混淆；但后来要在纸或绢、帛上绘制星图，白色就不能用了，所以改为黄色。
现今存世的唐代星图，保存在敦煌卷子之中。原件现藏伦敦大英博物馆，编号为S3326（英人斯坦因A。Stein收集的卷子之号）。图中将黄道—赤道带上的星群按十二次分为十二段画出，十二次的起止度数，与《晋书·天文志上》所记载陈卓审定的度数完全一样。每段星图旁都附有说明文字，而这些文字竟又与《开元占经》卷六十四所载的“分野略例”完全相同。至于北极附近的星群，图中另绘一幅圆形星图来表示。
关于星图中用三色表示三大门派之星的问题，情况比较复杂。因为有的用三色，有的用两色（将石氏与巫咸氏之星合并），而且哪一派之星用哪一色，各星图也不尽一致。为此我将这方面总共七项有关史料编成一览，表示如上表：星图三派三色一览
三派序号甘氏石氏巫咸氏1红黑白2黑红黄3黑红黄4黑红红5黑红黄6黑红黄7红黑黄上表七项史料中，两项为史籍记载，五项为现存实物。依次开列如下：
1《隋书·天文志上》所记钱乐之造“浑天铜仪”。
2敦煌卷子S3326。现藏伦敦。
3敦煌卷子P25