按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
杂筛拍畹牧煊蛟诤笠恢至⒎ㄖ碌囊磺邢嘤τ跋欤此强梢愿鞲龅兀ǜ鞲霭凑兆约旱墓媛桑┦┘佑诙苑降挠跋欤捎谟芯薮蟮暮韫捣挚浅行缘亩骱椭钕窒蠖耆疃狭恕Ｗ杂筛拍疃杂谧匀坏睦砺廴鲜恫还娑ㄈ魏挝铮煌匀桓拍疃杂谧杂傻氖导媛伤亢廖匏娑ǎ涸谡夥段冢豢赡艽右桓隽煊虻搅硪涣煊虼钇鹨蛔帕骸５牵」苣前凑兆抛杂筛拍睿ê退氖导嬖颍┑囊蚬缘母莶荒茉谧匀焕镏钢こ隼矗行缘亩鞑荒芄娑ㄖ魈謇锏某行缘亩鳎垂慈词强赡艿模ü倘徊皇嵌杂谧匀坏闹叮词嵌杂谟沙行圆牟⒋懈行缘暮蠊⑶乙丫谕ü杂傻囊蚬哉庖桓龈拍罾锪恕Ｒ蚬缘淖饔每梢酝ü杂刹⒁恢掠谧杂傻闹钚问焦媛啥谑澜缰胁峁９倘灰蛘飧龃试擞玫匠行缘姆矫媸保荒芤馕蹲畔旅嬲飧荩垂娑ㄗ匀恢钗锏囊蚬砸恢掠谒亲陨淼淖匀还媛傻囊桓鼋峁币埠屠硇灾罟媛傻男问皆砦呛稀Ｕ飧莸目赡苄怨倘徊荒芏床欤匀豢梢酝耆宄岢龅挠泄氐拿茉谧匀灰蚬院妥杂梢蚬缘娜壳鹄铮嗣巧瓒ǖ男矶嗖煌苤械囊桓雒芫捅硐衷谌嗣嵌运奶岢龅脑鹉阎校喝绻颐撬底匀欢杂诎凑兆杂芍罟媛桑ǖ赖鹿媛桑┑囊蚬园仓孟伦璋蚴顾堑玫酱俳俏颐蔷统腥狭饲罢叨院笳叩囊桓鲇跋炝恕５牵灰嗣窃敢饫斫庹饩浠埃蠼饩秃苋菀追乐埂Ｕ庾璋虼俳皇墙橛谧匀挥胱杂芍洌墙橛谇罢咦魑窒蠛秃笳叩闹钭饔米魑诟行允澜缋锏闹钕窒笾洌踔劣冢ù看饫硇院褪导缘模┳杂傻囊蚬允亲匀辉蚋绞粲谧杂傻模粗魈遄魑耍虼艘布词亲魑窒蟮模┮蚬圆⑶宜墓娑ㄐ缘母菔强衫斫獾摹Ｕ庵挚衫斫庑允窃谧杂芍乱圆荒芙徊交蜃髌渌得鞯奶壤此伎嫉模ㄕ缒强衫斫庑怨钩勺匀坏某行曰宓那榭鲆谎！凑兆杂傻母拍睿峁褪亲詈蟮哪康模庾詈竽康模ɑ蛩诟行允澜缋锏谋硐郑┦谴嬖诘模目赡苄缘闹钐跫窃谧匀焕铮醋魑行允澜缰幸桓龃嬖谖镆嗉醋魑说闹魈宓淖匀焕铮┰は瓤隙ㄋＥ卸狭ο妊榈睾筒还耸导卦は瓤隙ㄋＥ卸狭σ云渥匀坏暮夏康男缘母拍钤谧匀恢罡拍詈妥杂筛拍钪涮峁┟浇榈母拍睿勾看饫砺鄣墓傻酱看馐导模影凑涨罢叩墓媛尚怨傻桨凑蘸笳叩淖詈竽康某晌赡堋Ｒ蛭ü飧觯詈竽康牡目赡苄圆疟蝗鲜叮挥姓飧鲎詈竽康牟拍茉谧匀焕镆约霸谒妥匀恢罟媛傻男澈侠锍晌质怠！ �
悟性，通过它对自然供应先验诸规律的可能性，提供了一个证明：自然只是被我们作为现象来认识的，因此，它同时指出自然有一个超感性的基体，但这个基体却是完全非规定的。判断力，按照自然的可能的诸特殊规律，通过它的判定自然的先验原理，提供了对于超感性的基体（在我们之内一如在我们之外）通过知性能力来规定的可能性。但理性通过它的实践规律同样先验地给它以规定。这样一来，判断力就使从自然概念的领域到自由概念的领域的过渡成为可能。就一般的精神机能说来，在它们作为高级的即包含自律的机能来考察时，悟性对于认识机能（自然的理论知识）含有先验构成的原理。愉快和不快的情绪是判断力在独立于那些和欲求机能的规定性有联系的概念和感觉时所提供的，并且因而能够成为直接地实践的。欲求机能的先验构成的原理是理性，不需要来自任何地方的快乐为媒介，理性是实践的，并且作为最高的机能，它对欲求机能规定着最后目的，而这最后目的同时带着对于客体的纯粹知性的喜悦。除此以外，判断力的关于自然的合目的性的概念仍是隶属于自然诸概念，但只是作为认识诸机能的一个调节原理，尽管审美判断对于某些产生其概念的对象（自然的或艺术的）在涉及愉快或不快的情感时是一个构成原理。认识诸机能的协合一致包含着愉快的根据，在这些机能的活动中，它们的自发性构成在考虑中的概念，其结果是构成一个联系自然概念领域和自由概念领域的适当的媒介，而这又同时促进了心意对于道德情绪的感受性。下面的表可以便于通览一切上述的在它们系统的统一性中的诸机能人们曾经认为我在纯粹哲学里的分类常常使用三分法，是可以怀疑的。但这事的根据是存在于事实之中。如果一种分类要先验地进行，那么，或者它是按照矛盾律来分析的，这样，这分类就常常是二分法的（quodlibetensestautAautnonA）或者它是综合的。假使它在这场合的分类应是从诸先验概念（不是像在教学里那样从对应于概念的先验直观）导出的话，那么就应该按照一般的综合统一的需要，即：（1）条件，（2）被制约的，（3）从被制约的和它的条件的结合里产生的概念。这分类必然是三分法的。。
第二部分美的分析
一鉴赏判断这里作为根据的关于鉴赏的定义是：鉴赏乃是判断美的一种能力。判定一对象为美时所要求的是些什么呢，这必须从分析鉴赏判断才能发现。至于这种判断力在反省时所要注意的诸契机，我是遵从判断的逻辑功能的指导去寻求的（因为在鉴赏判断里永远含有它对于悟性的关系）。我首先探讨关于质的契机，因为对于美的审美判断，首先应该顾到质这方面。——原注的第一个契机Moment字义是指关键性的，决定性的东西，推动的主体，亦即要点，现依旧译为契机。又Kritik现一般译作“批判”，但康德用此字义着重在“考察、分析、清理”。——译者注，即按照质上来看的第1节鉴赏判断是审美的
为了判别某一对象是美或不美，我们不是把（它的）表象凭借悟性连系于客体以求得知识，而是凭借想像力（或者想像力和悟性相结合）连系于主体和它的快感和不快感。鉴赏判断因此不是知识判断，从而不是逻辑的，而是审美的。至于审美的规定根据，我们认为它只能是主观的，不可能是别的。但是一切表象间的关系，甚至于感觉间的关系，却能够是客观的（在这场合，这种关系就意味着一个经验表象的实在体）；但快感与不快感就不能是这样了，在这里完全没有表示着客体方面的东西，而只是这主体因表象的刺激而引起自觉罢了。
用自己的认识能力去了解一座合乎法则和合乎目的的建筑物（不管它是在清晰的或模糊的表象形态里），和对这个表象用愉快的感觉去意识它，这两者是完全不同的。在这里，这表象是完全连系于主体，并且是在快感或不快感的名义下连系于主体的生活情绪，这就建立了一种十分特殊的判别力和判断力，但并无助于认识，而只是在主体里使得一定的表象和那全部表象能力彼此对立着，使得心灵在情感里意识到它的状态。在一个判断里面一定的诸表象可能是从经验得来的（因此也是审美的），但是因此而下的那个判断若在判断时只是连系于客体，那么这个判断就是逻辑方面的了。与此相反，如果这些一定的表象尽管是属于纯理性的，而在一个判断里却只是连系于主体（它的情感），那么它们就因此在任何时候都是审美的了。
第二部分规定鉴赏判断的快感
那规定鉴赏判断的快感是没有任何利害关系的凡是我们把它和一个对象的存在之表象（译者按：即意识到该对象是实际存在着的事物）结合起来的快感，谓之利害关系。因此，这种利害感是常常同时和欲望能力有关的，或是作为它的规定根据，或是作为和它的规定根据必然地连结着的因素。现在，如果问题是某一对象是否美，我们就不欲知道这对象的存在与否对于我们或任何别人是否重要，或仅仅可能是重要，而是只要知道我们在纯粹的观照（直观或反省）里面怎样地去判断它。如果有人来问我，对于在眼面前看到的宫殿我是否发现它美，我固然可以说：我不爱这一类徒然为着人们瞠目惊奇的事物，或是，像那位伊诺开的沙赫姆美洲土人酋长。——译者注那样来答复，他在巴黎就没有感到比小食店使他更满意的东西；此外我还可以照卢骚的样子骂大人物们的虚荣浮华，不惜把人民的血汗浪费在这些无用的东西上面；最后我还可以很容易地理解，假使我在一个无人住的岛上没有重新回到人类社会里的希望，即使只要我一想念就会幻出一座美丽的宫殿，我也不愿为它耗费这种气力，假使我已经有了一个住得舒适的茅屋。人们能够对我承认和赞许这一切，但现在不是谈这问题。人只想知道：是否单纯事物的表象在我心里就夹杂着快感，尽管我对于这里所表象的事物的存在绝不感兴趣。人们容易看出：若果说一个对象是美的，以此来证明我有鉴赏力，关键是系于我自己心里从这个表象看出什么来，而不是系于这事物的存在。每个人必须承认，一个关于美的判断，只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。人必须完全不对这事物的存在存有偏爱，而是在这方面纯然淡漠，以便在欣赏中，能够做个评判者。
我们对这个很重要的命题不能有更好的说明，除非我们把那和利害感联结着的快感来和这鉴赏判断中纯粹的、无利害一个对于愉快的对象所下的判断，可能是完全无利害感，但却可以很有兴趣，那就是说，它不建立于任何利害感之上而却产生出一个兴趣。一切纯粹的道德判断就是这一类。但鉴赏判断本身也并不建立任何利害兴趣，只是在社会里具有鉴赏力是有兴趣的事，这理由将在后面指出。——原注关系的快感相对立：首先如果我们同时能够确定，除掉现在所应指出的那种利害关系的以外，就没有别种关系了。
第二部分快适的愉快是和利益兴趣结合着的
在感觉里面使诸官能满意，这就是快适。关于通常对感觉这一词可能发生的双重意义的混淆，这里就有着一个机会来加以指摘和唤起对它的注意了。一切的愉快（人们说的或想的）本身就是一个（快乐的）感觉。于是凡是令人满意的东西，正是因为令人满意，就是快适的（并且依照着各种程度或和其他快适感觉的关系，如：优美、可爱、有趣、愉快，等等），承认了这一点，那么，规定着倾向性的诸感官的印象，规定着意志的理性诸原则，或规定着判断力的单纯的反省的直观诸形式，有关情感上的快乐的效果，这一切便是全然同一的了。因为这是它的状况的感觉里面的快适，又因为最后我们的一切能力的使用毕竟是为着实践的，而且必须在这里面结合为它们的目的，所以人们就不能期待他们对事物及其价值的品评，除了依凭它们所许的愉快以外还有别的什么。至于以怎样的方式来达到这一点，到底是完全无关重要的。再则，只有方法的选择在这里能有所区分，所以人们能够相互指摘愚蠢和无知而不能指斥卑鄙和凶恶，因为究竟个人照着自己的方式观看事物，都是奔赴一个目的，这对于每人是一种快乐。
如果快乐及不快的情绪的一个规定被称为感觉，那么这个称号是和我把一件事物的表象（经由感官，作为隶属于认识的感受性）命名为感觉是完全两回事。因为在后一个场合表象是连系于客体，而在第一个场合只是连系于主体，而且完全不是服务于认识，也不是服务于使主体所赖以自觉的这种认识。
但是我们在上面的解说里把感觉这名词了解为感官的客观表象；并且，为了避免陷于常误解的危险，我们愿意把那时必须只是纯粹主观的而且根本不能成为一种事物的表象的感觉，用通常惯用的情感一词来称呼它。草地的绿色是属于客观的感觉，作为对于感官对象的觉知；而这绿色的快适却是属于主观的感觉，它并不表示什么事物，这就是说它是隶属于情感，借赖它，事物被看做愉快的对象（而不是对于它的认识）。
当我对一对象的判断表白了我把它认为快适时，这里也就表现了我对于它感到有兴趣。这从下面事实可以看出来，那就是经由感觉激起一种趋向这个对象的欲求，说明这种愉快不仅仅是对这对象的判断而且是假定着当我受着这样一个对象的刺激时它的存在对我的状况的关系，因此对于快适，人们不仅是说它使我满意，而是说它使我快乐。我献给它的不仅仅是一个赞许，而是对于它发生了爱好；至于极其泼辣的快适，就不再容有何等批判它的客体性质的余地，专一从事寻找享受的人们（享受这一词指说快乐的内心化），是乐于放弃一切批判的。
第二部分善的愉快是和利益兴趣结合着的
善是依着理性通过单纯的概念使人满意的。我们称呼某一些东西对于什么好（那有用的），它只是作为工具（媒介）而给人满意；另一些东西却是本身好，它自身令人满意。在两种里面都含有一个目的的概念，这就是理性对于意欲（至少是可能的）的关系，因此是对于一个客体或一个行为的存在的一种愉快，这也就是一种利害关系。去发现某一对象的善，我必须时时知道，这个对象是怎样一个东西，这就是说，从它获得一个概念。去发现它的美，我就不需要这样做。花，自由的素描，无任何意图地相互缠绕着的、被人称做簇叶饰的纹线，它们并不意味着什么，并不依据任何一定的概念，但却令人愉快满意。对于善的愉快必须依据着关于一个事物的反省，这反省导致任何一个（不确定哪一个）概念，并且由此把它自身和那建立于感觉上面的快适区别开来。
固然那快适好像和善在许多场合是一致的。人们通常说着：一切（主要是那经久性的）快乐本身就是善的；这就仿佛是说，作为经久性的快乐或作为善，这是一样的东西。但人们不久便觉察到，这只是一种错误的字义的换置，而隶属于这字上面的概念是不能相互交换的。那快适，本身就表示事物对官能的关系，固然必须通过一个目的的概念而放在理性的原则之下，以致把它作为意欲的对象而称做善。但这对于愉快却完全是另一种关系，如果我把使我快适的东西同时唤做善，从这里可以看出，在善那里永远有这问题，即是否仅是间接的善还是直接的善（是有益还是本身好）；而在快适这里就根本不能有这问题，因为这个字时时意味着那直接使人满意的东西（正因这样它是和我所称为美的相接近）。就在最通常的言谈里人们也把快适同善区分开来。对于一种由于香料和其他作料而提高了口味的菜肴，人们毫不踌躇地说，它是令人快适的，并且同时也承认，它并不是善；因为它直接地能使官能享受，但间接地通过理性而考虑它的后果，它就不使人满意了。甚至于在判断健康时，人们也觉察到这种区别。每个健康的人，他是直接感到快适的（至少是消极地远离了一切身体的痛苦）。但是要说出健康是善，人们必须通过理性而注意到目的，那就是说，健康是一种状态，它能叫我们对于一切事物兴致勃勃。关于幸福，那就人人相信，生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称唤为真实的、甚至最高的善。但是对于这一层，理性还是抗议的。快适是享受。如果仅只是为了享受，那么对于达到目的的手段而有所踌躇，就是愚蠢的了。不论这手段是被动地接受大自然的恩赐，或是经由自动的和我们自己的作用而获得它。至于一个人，只是为了享受而生活着（在这目的之下他那么忙碌着），甚至于他对一切只以享受为生活目的的别人，也作为手段来竭力帮助的，因为他在同情中也同他们享得一切快乐，这种人的生存自身也可能有一种价值。然而理性对这个也不让自己被说服的。只有人不顾到享受而行动着，在完全的自由里不管大自然会消极地给予他什么，这才赋予他作为一个人格的生存的存在以一绝对的价值；而幸福和着它的快适的全部丰富性还远不是绝对的善。一个对于享乐的义务是显然地不合理。同样一个对一切以享受为目的诸行为的所谓义务也必是不合理的：尽管人们如何愿意把它设想或粉饰为什么精神性的东西，以及设想它也是一种神秘的、所谓天上的享乐。——原注
但不管快适和善中间这一切的区别，双方在一点上却是相一致的：那就是它们时时总是和一个对于它们的对象的利害结合着，不仅是那快适（第3节），和那间接的善（有益的），它是作为达到任何一个快适的手段而令人满意的，并且还有那根本的在任何目标里的善，这就是那道德的善，它在自身里面带着最高的利害关系。因为善是意欲的对象（这就是一个通过理性规定着的欲求能力的对象）。欲求一个事物和对于它的存在怀着愉快之情，就是说，对它感着�