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这是借有道之士的温伯雪子来反讥落于外在的成套中的邹鲁之士、缙绅先生，这些缙绅先生，其所明之礼义都是成为风俗习惯的“文制”，亦就是所谓外在的成套。他们并不真能通过自觉而明乎礼义。他们的明只是习惯地明。他们依照其习惯之所学，言谈举动，都有成式。故曰：“进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。”郭象注曰：“槃辟其步，逶蛇其迹。”此如学舞者然。学好步法，以成美妙之姿。此只是外在的好看，而不是心灵之美。其心灵完全为成规成矩所拘系，此是殉于规矩而不能自解，故其心灵亦不能透脱而得自在。有物结之，灵光已滞，故智慧亦不显也。此即是“明乎礼义，而陋于知人心”。一切礼义要成全，但须是耶稣的精神才行，不是法利赛人的僵滞所能办。在法利赛人手里，一切礼义都死了。所以通过哲学智慧的开发，礼义是要完成的。但那时是透过形式主义的形式，而不是殉于形式主义的形式。一个能有哲学活动的人，他开始自然达不到这种境界。但他开始必须有不在乎一切成套，不注意一切规矩，不殉于一切形式的气质。一个人在现实生活中过活，不能不有现实的套。衣食住行都有套，自然不必奇装怪服，惊世骇俗，但亦不必斤斤较量，密切注意，而胶着于一定之格。他甚至可以完全不注意这些。有衣穿就行了，有饭吃就行了。你说他总是穿这一套，必是他拘在这一套。其实不然，他随时可以换，无可无不可。他开始这样，这不是他的成熟，这只是他的不注意。而他之如此不注意，只是他的原始生命之充沛，只是他的自然气质之洒脱，因而也就只是他的单纯心灵之直接披露，而不陷溺。常有这样心境的人，可以做哲学活动，此也就是一种哲学的气质。此也许是一种浪漫性，但不是否定一切的泛滥性。我愿叫它是“逸气”。
第一部分 说“怀乡第3节 哲学智慧的开发（2）
第三，对于现象常有不稳之感与陌生之感。罗近溪《盱坛直诠》载：
不肖幼学时，与族兄问一亲长疾。此亲长亦有些志况，颇饶富，凡事如意。逮问疾时，疾已亟。见予弟兄，数叹气。予归途，谓族兄曰：某俱如意，胡为数叹气？兄试谓我兄弟读书而及第，仕宦而作相，临终时还有气叹否？族兄曰：诚恐不免。予曰：如此，我辈须寻个不叹气的事做。予于斯时，便立定志了。
立志就是立志学道，寻个不叹气的事做。现实上，凡事如意，临终尚不免数叹气。此即表示：一切荣华富贵都是不稳的，都是算不得数的。当你叹气的刹那间，你的心灵就从现实荣辱的圈套中跃跃欲现，从现实的云雾中涌出光明的红轮。此时你就超越于你所不安的现实而透露一片开朗的气象。人的外部生活都是你靠我，我靠你的。相依为命，亦可怜矣。此即庄子所谓：
一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役，而不见其成功。尔然疲役，而不知其所归，可不哀耶？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？（《齐物论》）
人在相刃相靡的因果链子中打旋转，就是一种可悲的茫昧。试想：人立必托足于地，坐必托身于椅，卧必依赖于床。若无一支持之者，则由于地心吸力，必一直向下堕落而至于无底之深渊。推之，地球靠太阳，太阳靠太阳系。此之谓相刃相靡，其行如驰，而莫之能止。一旦，太阳系崩溃，因果链子解纽，则嗒然无所归，零落星散，而趋于毁灭。然则现实，人间的或自然的，宁有稳定可恃者乎？假若你能感觉到山摇地动，则你对于这个冻结的现实一大堆即可有通透融化轻松之感。向之以为稳定着实是冻结也。你要从冻结中通透，就要靠你的不稳之感。这在叔本华，名曰形而上的要求。一旦从冻结中通透，则一切皆轻松活跃，有本有原，不稳者亦稳矣。此在古人，名曰觉悟，亦曰为天地立心，为生民立命也。故罗近溪复云：
盖伏羲当年亦尽将造化着力窥觑，所谓仰以观天，俯以察地；远求诸物，近取诸身。其初也同吾侪之见，谓天自为天，地自为地，人自为人，物自为物。争奈他志力专精，以致天不爱道，忽然灵光爆破，粉碎虚空。天也无天，地也无地，人也无人，物也无物。浑作个圆团团光烁烁的东西，描不成，写不就，不觉信手秃点一点，元也无名，也无字，后来只得唤他做乾，唤他做太极也。此便是性命的根源。（《盱坛直诠》）
这一段便是由不稳之感而至陌生之感。由不稳而通透，由陌生而窥破。天是天，地是天，人物是人物，这是不陌生。你忽然觉到天不是天，地不是地，人物不是人物，这就是陌生之感起。一有陌生之感，便引你深入一步，而直至造化之原也。人到此境界，真是“骨肉皮毛，浑身透亮，河山草树，大地回春”。这是哲学智慧的最高开发。但你必须开始有不稳之感与陌生之感的心境。这种心境，我愿叫它是“原始的宇宙悲怀”。
以上，第一点汉子气是勇，第二点逸气是智，第三点原始的宇宙悲怀是仁之根也。哲学的气质，当然可以说很多，但这三点是纲领。这三点都表示从“向外之有取”而转回来归之于无取。一有取，即落于现实的机栝（圈套）中。从有取归于无取，即是从陷溺于现实机栝中而跃起，把内心的灵光从云雾荆棘中直接涌出来。此是无所取，亦是内心灵光之呈露。故罗近溪又云：
于是能信之真，好之笃，而求之极其敏焉，则此身之中生生化化一段精神，必有倏然以自动，奋然以自兴，廓然浑然以与天地万物为一体，而莫知谁之所为者。是则神明之自来，天机之自应，若铳炮之药，偶触星火，而轰然雷震乎乾坤矣。至此，则七尺之躯，顷刻而同乎天地一息之气，倏乎而塞乎古今。其余形骸之念，物欲之私，宁不犹太阳一出而魍魉潜消也哉？
此就是哲学生命之开始，亦就是哲学智慧之焕发也。
三无取之知的哲学系统
哲学生命开始，哲学智慧焕发，则顺此路，更须作细密的哲学活动之功夫。这部功夫可从两面说：一面是柏拉图的路，一面是康德的路。
哲学活动总是无取的，反省的。但是无取反省，有是从客体方面表现，有是从主体方面表现。前者是柏拉图的路，后者是康德的路。柏拉图首先指出在变化无常的感觉世界之外，有肯定理型世界的必要。把握理型，须靠纯净的心灵，而心灵之为纯净，因而可以把握洁净空旷圆满自足的理型，是由感觉的混杂中陷溺于躯壳中，解脱出来，始成其为纯净。心之纯净化即心之解放。这一步解放即表示人的生命之客观化。此所谓客观化是以纯净的心灵之理智活动把握普遍性永恒性的理型而成者，即由心之纯智活动而成者。故此步客观化是由“无取之知”中首先表现：人要成为一真正的人须是“理智的存在”。这是古希腊人的贡献。纯智活动之把握理型即成功一“形式体性学”（Formal ontology）。这不是科学。因为它虽然讲感触现象之变与永恒理型之不变，它却不是就一定的经验现象实验出一定的知识系统，如物理或化学。它只是在思辨中，于变化现象外必须肯定一“不变者”。否则，变亦不成其为变，任何对象亦不成其为一对象，而任何名词与命题亦无意义。这种思辨是在变之可能，一物形成之可能，名词与命题有意义之可能之间进行，进行不变者之肯定。故纯是一种反省的、辨解的，结果亦是“无取之知”。这种“无取之知”只在使我们自己明白，坚定理型之信念，洞彻灵魂之归宿。这就是内外明白：内面的明白是灵魂的纯洁化，有了寄托与归宿；外面的明白是在变化混杂的感觉现象外有一个秩序整然圆满自足的本原，这就是万物总有其“体性”。因此，内面的明白是纯净了灵魂，外面的明白是贞定了自然。这就是无取之知的哲学活动所成功的形式体性学所表现的智慧。这一种活动就是叫我们能欣赏“形式”之美。所以柏拉图必叫人读几何学。数学几何都在此种精神下完成。如果你再对于数学几何乃至体性学中的理型系统加以反省，则逻辑出焉。所以你要做细密的哲学活动之功夫，你必须首先做无取之知的逻辑训练，认识各种的逻辑系统（辩证法不在内）。这就是柏拉图一路所开之一支。
但是，柏拉图一支之反省尚是平列的，其对于心灵之纯净化只形成为“纯智的认识活动”，即，只把“主体”确定为“认识的心”，尚不能真正把主体建立起来。康德的反省活动，在科学知识成立之后，由认识主体方面反省科学知识所以可能之根据，才真正把主体建立起来，才更恰合于哲学的“无取”之义，而纯归于主体之彰显。因此，他所彰显的认识主体不只是一个纯智的了解，而且是一个主动的理性之心。由其自身之自发性发出一些使经验知识为可能的超越条件，因此，主动的理性之心是有内容的。这完全是由反省认识主体所彰显出的在“向前有取”的活动背后的一个超越的系统，由超越条件所形成的一个超越系统。借这个系统，始真把认识主体建立起来；而哲学之方向、范围，始真见其不同于科学；而其为“无取”与科学之“有取”始真厘然划得清。
但是，他这样建立起来的认识主体尚只是理论理性的（或曰观解理性），主体尚需再推进一步而被建立，即建立其为实践理性的，即由认识主体再转进一层而至实践主体。实践主体即是“道德的心”，抒发律令指导行为的意志自由之心。主体，至此始全体透出，整个被建立起来。此真所谓“海底涌红轮”，而以其自身之“系统纲”笼罩整个经验界或现象界。至此，中国人所谓“人极”始真建立起，而在西方文化生命的立场上说，上帝与灵魂不灭亦因道德的心之建立而有了意义，有了着落。这一步开启，所关不小。认识主体之建立，尚只是智的、理论的；实践主体之建立，则意与情俱有其根，而且其地位与层次及作用与内容俱卓然被确立，而不只是浮游无根，全不成其为一客观之原理者。（如只知科学知识者，或只是理智主义者，以其一刀平之平面，即不能把情与意视为一客观之原理，而只是浮游无根者，而亦不予以理会。他们找不出它的意义来，亦不敢正视它。因此，他们尚未到立体的境界。）
由认识主体进而实践主体，智、意、情三度立体形之彻底形成，就是人生宇宙骨干。智、意、情之客观性原理性之彻底透出各正其位，是无取的反省的而唯是以显露主体为职责的哲学活动之登峰造极。孔子说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”这也是意与情之彻底透出之立体形。唯其“兴于《诗》”一语只表示生命灵感之悱启，相当于“原始的宇宙之悲怀”（仁之根）。而智一层，即认识主体，则在儒家并未彻底转出。吾人现在的哲学活动须补上这一度，以补前人之不足。惟有一点可说者，即认识主体必是下级的，而实践主体——意与情，则是上级的。立体之所以为立体，惟赖此“上级的”之透出；而若只是智，只是认识主体，则未有不落于平面者。只知科学知识者，或只是理智主义者，则于“实践主体”完全不能接触，视意与情为浮游无根之游魂，让其随风飘流而漫荡，故亦不敢正视人生宇宙也。此其所以为干枯的浅薄的理智主义，所以流入理智的唯物论之故也。而若知“认识主体”之限度，进至“实践主体”之建立，把意与情之客观性原理彻底树立起，则向之浮游无根，飘流而漫荡者，实正居于人生宇宙之背后而为擎天柱，亦曰“实现原则”也。其为漫荡者实只自限之智之作茧自缚而封闭以成者。
唯有智、意、情三度立体形之完成，始能开出精神生活之认识，始能开出历史文化国家政治之为“精神表现”之认识。这一步是黑格尔所开启，吾名之曰“辩证的综合系统”。惟黑氏学不能尽无弊。吾在这里大体言之是如此：“辩证的综合系统”必以柏拉图的逻辑分解系统，与康德的超越分解系统，以及儒家的心性之学仁义之教为底子，而后始可以言之恰当而无弊，而且正可以见其利也。一个哲学活动贯通了这一整系，始真可以说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（张横渠语）
对于这一整系，如不能贯通到至精至熟的境地，稍有差谬，即见其弊。而现实上已有之矣，如干枯的浅薄的理智主义、理智的唯物论，只认科学工业技术一机械系统为真实；同时，意与情一不得正，则必引出尼采、希特勒之疯狂。此中脉络，了如指掌。此在善学者之用其诚。
夫一有哲学气质之心灵乃天地灵秀之所钟，为任何时代所必须，此是污浊混乱呆滞僵化时代中清新俊逸之气也。惟赖此清新俊逸之气始有新鲜活泼之生命，始有周流百代之智慧。所谓“握天枢以争剥复”，其机端在此清新俊逸之气也。众生可悲，有一焉而如此，则亦旦暮遇之也。
第一部分 说“怀乡第4节 从西方哲学进至儒家学术（1）
西方的传统哲学大体是以逻辑思考为其进路，逻辑思考首先表现为逻辑定义。由逻辑定义，把握一物之“体性”（本质），此即柏拉图、亚里士多德等人所说之理型、形式或共理。由此前进，即成为“形式体性学”（formal ontology）。但是逻辑定义所把握之一物之体性或本质，并不涵一物之存在：有一物即有一物之体性，但有一物之体性不必涵有一物之存在。如是，要想说明体性与存在之结合，即必须说明一物之实现，而此又必须进而讲“实现原理”（principle of actualization）。由实现原理的讨论所形成的，便可名曰宇宙论。逻辑定义所把握之“体性”，吾人可名之曰“形成之理”（principle of formation）。形成之理与实现之理两者，大体可以穷尽西方形上学之规模。由此两种理之讨论所成为之形上学，吾人可名曰外在的、观解的形上学（the oretical metaphysics）。（“观解的”，普通亦曰“理论的”。而此词在拉丁原义，为观解。故译“观解的” 为较恰。“理论的”则是其引申义。而此两词亦皆与“实践的”为对立。）即中世纪的神学，亦还是由此种进路而建立，即以观解的形上学为其根据也。进入近世，如笛卡尔、来布尼兹、斯频诺萨等人的大系统，也还是此种观解形上学。此种观解形上学，虽也可以提出最后的真实本体、神等概念，然只是理论的，为逻辑圆满而立的概念，并不真能印证其真实性。是以此种形上学的责任似乎只在满足知识的条件，而不在满足“实践”的条件。
然而即在西方这种传统中，也有一个例外，那便是康德。他不从这种观解的形上学来讲最后的本体，如神，他是从实践理性上来讲。这便是观解的形上学转到“道德的形上学”，亦可曰“实践的形上学”。然而康德也只是理论地这样指点出，这样分解出，并未能进而再从功夫实践上这样讲出。宗教乃至宗教中的上帝究竟是生活或实践中的事，而不只是哲学理论的事。所以还须扣紧生活或实践而讲学问或理论。此点，哲学家的康德尚不能做得到。譬如他讲实践理性，他已充分地指出：要建立道德律，必须假定意志自由；要建立至善，必须假定灵魂不灭；要综摄一切圆满现实宇宙，必须肯定上帝存在：这都在实践理性上得到其意义，得到其客观妥实性。然这也只是原则地，理论地如此讲，而并未从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此种真实世界也。他把意志自由，灵魂不灭，上帝存在，都看成是实践理性上的“设准”，即由此“设准”一词，即可看出其并未能从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此真实世界也。这就表示西方学术中缺乏了一种功夫实践上的心性之学。康德在轮廓上、扭转上，他已由“观解的”转到“实践的”，由外在的客体上转到内在的主体上，但尚未从功夫实践上实现此种主体。勿以为只要从原则上理论上这样分解出即足够，至于实际作功夫，则不必讲矣。因为这功夫实践中也正有一套理论过程与原理系统也，譬如佛教经论之所说，宋明儒者之所说。此即所谓扣紧功夫实践而讲学问理论，而透露全幅