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明代中后期开始普及的文昌神信仰持续至清代。清初即有人说：“文昌之祠遍天下。”（朱鹤龄《愚庵小集》卷九）清代文昌信仰普及化的一个更重要的标志是惜字会的普及化，因文昌信仰要求人们敬惜字纸。诚如乾隆时陆耀所说：“近人又因文昌之社，而有惜字之会，推其所以惜字之故，仍不出媚神以求富贵。”（《清经世文编》卷六九）
清代文昌信仰的普及化与政府的倡导有关，清朝自嘉庆元年（1796年）爆发的五省白莲教大起义由盛而衰，清朝政府和士大夫深切感到了民间宗教对统治秩序的威胁，为了振兴文运，战胜“邪说”，他们抬出文昌神以“福国佑民”。其经过是，嘉庆五年教军进兵梓潼，据说“望见祠山旗帜，却退”。后来“潼江寇平”，清军取得川西战役的胜利。或许是战事恰在梓潼，被清军附会，消息传至京师，嘉庆帝借此搞了一场宣传战。他亲自书写“化成耆定”额，用彰异绩。并在京师地安门外明成化年间文昌祠的旧址，重新修建文昌祠，祭祀文昌帝君。嘉庆六年夏祠成，他躬谒行九叩大礼。依照关帝庙祀典定出每年以二月初三文昌帝君诞日为春祭，秋祭选定吉日，同时设立“文昌帝君先代神位”致祭。嘉庆六年皇帝不仅在京师建成文昌庙为天下先，而且下诏全国崇奉文昌帝君，更要求地方上祭祀文昌帝君，推动了各地文昌祠庙的设立与祭祀，清代文昌信仰以此为契机而普及全国各个地方。咸丰六年（1856年）文昌帝君与关帝一体升入中祀。清朝后期的皇帝还不断亲谒文昌庙行礼，计有咸丰七年、同治十二年、光绪十三年几次。这些举措进一步加强了文昌神信仰的影响。
《岁时节日里的中国》 第二部分文 昌 诞（2）
文昌诞节的地域分布与形态
正是以上述情形为背景，清代形成了文昌诞节。我从三百余部明代地方志搜集的约130种地方志岁时节日资料里，只发现崇祯《嘉兴县志》卷一五记载二月三日为梓潼帝君诞。而在清代地方志风俗志岁时节日资料中，看到大量清人以二月初三为文昌帝君诞辰士人进行文昌会活动的记载，说明该日已成为清代的一个节日。丁世良、赵放主编《中国地方志民俗资料汇编》，按地区分为六卷，岁时节日资料丰富，我们据此分地区论述清代文昌诞节的形态。
华北地区，嘉庆以前华北地区已有文昌诞节，嘉庆以后继续发展；分布在今北京、天津、河北、山西地区，文昌的祭祀者主要是绅士，敬神一般要演戏庆贺。祭祀文昌也有一起祭祀魁星、奎星兼及城隍的情形。
东北地区，偌大的东三省仅辽宁锦州两县两部民国所修方志有文昌诞节记载，这是由于东北原属满族控制地区，没有文昌神信仰，至晚清汉人大量涌入后，才有了文昌神信仰。
西北地区，文昌诞节主要是嘉庆以后发展起来的，分布在陕西、甘肃，以陕西占绝对多数。作文昌会的主要是士人，但是“无长幼”、“士民”、“邑人士”的记载表明普通民众也有相当参与。文昌诞节的活动以文娱为主。
西南地区，嘉庆朝是该地区文昌诞节的重要发展时期，如嘉庆《邛州志》说：“文昌寿诞，近入祀典，士子亦有演戏庆祝者。”文昌诞节事例的地区分布为四川、贵州、云南三省，以四川为多。梓潼神的家乡是四川，传说他就是文昌，故四川的文昌诞节普及最快。比较而言，邻近四川的云贵两省也是文昌信仰的普及地区。四川方志的文昌诞节记事较其他省区丰富，说明作为节日这里有相当好的民俗基础，因为其文昌诞节多是作为梓潼帝君诞节进行的。四川的文昌诞节除了士人积极参与外，比较具有群众性，演戏庆贺较为普遍；其他文娱活动也兴盛，如盐亭县、酆都县、太平县要迎神赛会。贵州毕节县的游神队伍很有观赏性，云南大理县的欢庆气氛浓烈。文昌神也被作为祈子之神，《温江县志》、《盐亭县志》就有这方面的记载。士人的文昌会比较兴盛，所谓文昌会，主要是举行宴会，《金堂县志》记载了当地各学每年轮流举办的规定，很制度化。
西南地区文昌诞节有“洞经会”以及里社建清醮、傩活动。同治四川《涪州志》、民国贵州《绥阳县志》、光绪贵州《普安厅志》有这方面的记载，明清时代南方一些地方以二月二日为社诞日，以上地区二月初三里社建清醮祈谷、以傩驱疫活动，是将春社活动放在文昌诞节进行的结果。所谓“洞经会”也是以春社禳除灾祟的建醮为基础的，光绪四川《盐源县志》说二月初二“城内及盐井文昌会，谈演《大洞仙经》，盖越嶲有紫府飞霞，故俗尤恭敬”。洞经会因“谈演”《大洞仙经》故名，出现于清末民初；形式是“谈演”，具有表演性质；其功能兼具逐疫和庆祝；洞经会也近似善会组织。其本质是春社受到了道教以及文昌信仰的影响。
中南地区，文昌诞节也以嘉庆以后为多，分布在河南、湖北、湖南、广东、海南等地区，以河南为多。文昌诞节的内容也以士人作文昌会宴饮相聚、演戏敬神为主。值得注意的是文昌神诞节与北方社日龙头节的混合，仪封县和兰考县农民在二月初三祀土谷是社日活动，而辉县龙头节祀文昌神，是把文昌诞节提前一天进行。遂溪县于中秋祭文昌，当是文昌信仰与秋社结合的产物。
华东地区，文昌诞节是乾隆以后发展起来的，有文昌诞节的三种乾隆年间修方志分属山东乐陵、江苏通州、安徽含山不同省区，很说明问题。另外，民国《法华乡志》说当地旧在观音寺举行文昌会，后寺毁，乾隆十九年（1754年）在满月阁重塑文昌像礼敬。民国《月浦里志》说月浦向无文昌像，乾隆二十九年自罗店迎至东镇东岳庙西隔壁。这些乡里志反映文昌信仰在基层社会的传播，法华乡和月浦里均有文昌塑像置于其他寺庙，这是其特点。文昌诞节分布地区为上海、山东、江苏、浙江、安徽、江西、福建、台湾，以江浙地区为多。苏松地区文昌信仰兴盛，嘉道时苏州人顾禄《清嘉录》卷二《文昌会》说家乡的文昌信仰已遍及各阶层和会馆、善堂组织。民国浙江嘉兴《双林镇志》说当地咸、同兵燹以前遇文昌生日，士人集奎文阁、南询庵及碑亭三处行拜祝礼，也可见文昌信仰较为盛行。《月浦里志》、《江阴县志》还记载在八月初二、三秋社祀文昌神，这是秋社之祀，与春社对应，说明文昌神信仰的发展。华东地区文昌诞节的敬惜字纸活动特色鲜明，光绪《常昭合志》、民国《江阴县志》均说是日士子举行惜字会，这是在江苏。即使是开发较晚的台湾，也流行此风。在嘉庆初年开辟的今宜兰地区，道光年间成书的《噶玛兰厅志》有详细记载。华东地区的文昌神信仰深入基层社会，除了前举的上海地区乾隆时代乡里的文昌神信仰资料外，同治江西《会昌县志》说当地“文昌会，城乡皆有之”。乡村也有文昌会。宣统山东《清平县志》讲：“文昌诞辰，家设香烛庆贺。”文昌信仰更深入家庭。这些不同时期方志的记载，说明随着时间的推移，文昌信仰普及愈深。华东地区文昌神诞节的主要活动是士人的文昌会，文昌会的社团性在加强，如同治江西《会昌县志》称赴会者为“社友”。
文昌诞节的特点
清末废科举及民国建立，文昌神信仰受到扼制。民国《渠县志》卷五说：“光绪末废科举，文昌帝君祀典遂停。”我在大量民国修地方志中只发现47种有文昌诞节的记载，而且集中在西南、华东，说明文昌诞节的衰落。诚如不少民国修方志说，旧有的文昌神信仰“今废”，如华北的《蓟县志》、中南的《陕县志》、东南的《高雄县志》即是。但也有一些方志仍记载了文昌诞节，说明此俗的存在，在有的地方已扎根民间。如民国四川《合江县志》介绍当地“神道”时所说“民国初，文昌祀典已废，而民间祀之如故”，便是证明。
文昌诞节的空间分布广泛，除了边陲的少数民族地区以外，遍布全国。文昌诞节最为流行的地方似乎是京师、四川及邻近地区、江浙地区，其原因在于：京师是政治中心和文化中心，川省附近接近文昌的化身梓潼神的诞生地，而且梓潼神具有地方守护神的品格，江浙则是科举最盛地区，崇尚人文。
文昌诞节节期稍有差异。文昌诞日为二月三日，清代的文昌诞节基本上是在该日进行，不过也有在其他日子进行的。一些地方是二月二日，这一天作为节日与社祭有关，清代北方以该日为龙头节，南方则是社诞日，因与文昌诞仅隔一天，故易合并；从功能考虑，二节均为祈福，也有一致性。个别地方在二月初一进行，该日曾为中和节，后与春季社祭融合，文昌诞节并入也可以理解。八月二、三日也有祀文昌的，则是为了与春社期间祭文昌对应。上丁日本是祭祀文圣孔子之日，因文昌神性主文，与孔子一致，甚至被视为“文祖”（《嵩明州志》），故一并纪念。
文昌诞节强化了士大夫的凝聚力和对地域社会的影响力。文昌神信仰者主要是作为文化人的士大夫，清朝官方文昌诞节的确立，推动了文昌神信仰的普及，使士大夫的这一信仰“合法化”和具有正统性，真正成为他们的“职业神”。纪念文昌神诞的文昌会是集体行为，具有组织化的社团性质，加强了士大夫的群体意识和团结，惜字会兴起于嘉道之际与此有密切关系。文昌诞节的确立，抬高了“文化”的地位，也提高了士大夫的地位，文昌诞节上士大夫的活动在证明他们是社会的精英，是地方社会的领导者。清代文昌诞节在基层社会的普及，普通民众的广泛参与，都说明士大夫的影响力在加强，百姓接受士大夫的影响并模仿其行为，文昌诞节也成为社区重要的文化活动。
《岁时节日里的中国》 第二部分上 巳（1）
上巳，又称元巳，作为节日特指三月上旬的巳日。此日古代有“祓禊”（fúxì）等风俗，三国魏以后，为了便于记忆，“上巳”固定在每年的三月初三。
上巳由来：祓禊与求子
上巳之巳是十二地支的巳日。劳幹在《上巳考》提出，用地支系日，可能与腊祭有关，腊祭用戌日是汉代承受秦国的风俗，秦国始为腊是在秦惠王十二年（公元前326年），也可能受到了战国“建除家”择日方式的影响，因为上巳是清洁、清除一类的节令，若用“建除家”的方式计算，三月（辰月）上巳是“除”日，正合清除的意义。
所谓建除家，是以建除十二辰定日吉凶者。《淮南子•；天文训》说：“寅为建，卯为除，辰为满，巳为平，主生；午为定，未为执，主陷；申为破，主衡；酉为危，主杓；戌为成，主小德；亥为收，主大德；子为开，主太岁；丑为闭，主太阴。”十二辰中六吉六凶，满所在之辰，平所在之“巳”都属于凶的范畴。“巳”为凶也反映在其他文献中，《尔雅》说：太岁“在巳曰大荒落”。《周礼•；地官•；大司徒》也说：“大荒大札。”大荒，即大凶年。辰巳为凶的观念反映在古人生活中，《后汉书•；郑玄传》记载，东汉献帝建安五年（200年）岁在庚辰，这年春季郑玄梦见孔子对他说：“起！起！今年岁在辰，来年岁在巳。”郑玄醒后以谶验合，知命当终，果然不久去世。北齐刘昼在《高才不遇传》中对此评论说：“辰为龙，巳为蛇，岁到龙蛇贤人嗟。”
既然有凶，就谋求破除之法。《越绝书》记载：“天运历纪千载，一至黄帝之元，执辰破巳。”这大概是两凶相遇强者胜，故以满破平吧。如此，明彭大翼《山堂肆考》说：三月建辰，则巳为除日，故“‘上巳’一曰‘上除’”。揭示了“上巳”一词由来和性质。上除之除，即破除之意，与破意相同。晋左思《齐都赋》有“上除”的用法：“太阳季月，上除之辰，无大无小，祓于水阳。”上巳也称作“除巳”，与“上除”同意，如东汉蔡邕《禊文》讲：“洋洋暮春，厥日除巳。”（以上据林恭祖《曲水流觞话上巳》，载（台）《故宫文物月刊》1986年4卷1期）
化凶为吉的破除之法就是祓禊。《周礼•；春官》有“女巫掌岁时祓除衅浴”之句，东汉郑玄注：“岁时祓除如今三月上巳如水上之类。衅浴，谓以香薰草药沐浴。”《诗经•；郑风•；溱洧》歌颂了在溱水、洧水岸边男女热闹的交往，东汉薛汉的《韩诗外传》说：“郑国之俗，三月上巳，之溱洧两水之上，招魂续魄，秉兰草拂不祥。”（《宋书•；礼二》引）兰的作用与香草薰身、草药沐浴相同，也是祓除不祥。上巳的这一风俗战国时代已有。至于汉代的上巳节，司马彪《后汉书•；礼仪志上》说，三月上巳，“官民皆洁于东流水上，曰洗濯祓除，去宿垢疢（即病），为大洁”。看来祓除活动就是到水边沐浴清洁，去掉疾病和不祥。《荆楚岁时记》说三月初三这一天，采摘鼠曲草，用蜜汁加粉调和，做成饼团，可以治疗时气病，认为三月初三与不好的时气相连。
上巳还被解释为求子。孙作云《关于上巳节二三事》（收入孙作云《诗经与周代社会》，中华书局1966年）认为，“上巳”的“巳”字即“子”字，“上巳”即“尚子”，上巳的最初意义是为了求子。上巳节与商族的高媒祭祀、以燕为图腾的原始信仰有关。《史记•；殷本纪》记载，商族始妣简逖吞鸟卵，因此怀孕生下契。行浴就是祓禊。简逖被奉为高媒神，祭祀她，在后代演变为上巳节的祓禊求子。后代上巳节还有曲水浮卵之戏，也应追溯到东夷诸族以鸟为图腾，传说他们的始妣吞鸟卵而生子的原始信仰。
上巳临水“浮卵”之俗，多见于魏晋南北朝记载。晋张协《洛禊赋》讲禊日“祓除于水滨”，“祈休吉，蠲百疴”，“浮素卵以蔽水，洒玄醪于中河”。晋潘尼《三日洛水作诗》有“羽觞乘波进，素卵随流归”之句。
浮卵的变相是浮枣。梁萧子范《家园三日赋》说“浮绛枣于泱泱”；庾肩吾《三日侍兰亭曲水宴》也说“参差绛枣浮”。
上巳求子之俗还从其他方面体现出来。如《三辅黄图》卷四说汉代长安有“百子池”，上巳时人们在此张乐，显然是求子之地。四川的不少地方乞子是在上巳进行的。简州北有玉女灵山，上有石乳房流水，宋代“每三月上巳日，有乞子者，漉得石即是男，瓦即是女，自古有验”（乐史《太平寰宇记》卷七六）。宋代金堂县有一井，“每岁三月三日蚕市之辰，远近之人祈乞嗣息必于井中，探得石者为男，瓦砾为女”（宋张君房《云笈七签》卷一二二《道教灵验记》）。而成都北门外有山，上有小池，三月三日“投石其中，以占求子之祥”。上述事实说明求子确是上巳节的主要内容。
流杯聚会与射礼•；踏青
上巳水边的活动，还有娱乐性的曲水流杯之戏。《荆楚岁时记》说：“三月三日，士民并出江渚池沼间，为流杯曲水之饮。”即在弯曲的溪中，将盛着酒的杯子浮于水上漂流，借流水传杯，人们各自守候一处，酒杯漂到谁的地方，谁就取饮赋诗，借此取乐。这种漂浮的酒杯，两侧有一对耳朵或翅膀，称作“羽觞”。曲水流杯又称曲水流觞。晋南朝的诗篇描述了这类习俗。张华《太康六年三月三日后园会》第二首有“羽觞波腾”之句；前引潘尼诗中说“羽觞乘波进”；鲍照《三日》诗中“临流竞覆杯”的描写；而庾肩吾《三日侍兰亭曲水宴》的“百戏俱临水，千钟共逐流”，记述了流杯的盛大规模。这些诗句反映出当时曲水流杯的普遍性。以上以曲水流杯为契机，朋友藉此常聚会，这类雅集最著名的要数晋代王羲之和四十二位朋友三月三日相聚会稽山阴兰亭修禊的故事了。《兰亭集序》专门记述了此事，为人们津津乐道。
流杯本是野外溪畔所为，后来人们修备专门的园池进行。据东晋郭豫生《述征记》载，洛阳城广场门北，即是魏明帝的流杯池。今存清代流杯之处不少，如北京的故宫乾隆花园、中南海、潭柘寺、香山等地都有微型亭子或微型水渠。水渠是在石基上凿成迂回曲折的沟槽，皇帝题写匾额为“禊赏亭”、“流水音”等，一般通称流杯亭。可见曲水流杯之俗传至清代。值得一提，台北新建故宫博物院，在正馆左前方建“至善园”�