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诚实与负责——现代政治道德；仁慈——中土政治道德（恩赐与奴役）
中土王霸——统治者的品格如何？仁慈还是残酷，好心还是邪恶？
仁慈是上对下的恩赐，容忍是人对人的关系。仁慈是对统治者的幻想，容忍是对人的尊重。一出于奴隶的道德，一出于自由心情。
（二十六）
一种思想，在不同历史条件下可起完全不同的作用。这对于思想史工作具有非常重要的意义。但是，在口头虽为人们所常诵，在实际分析中每被忘却。主要者，以其不理解此中曲折之途径与实际之情况之故也。
（二十七）
从诚实、良心等等道德眼光来看，道德的确是行为——不仅是行是而且是思想、学问等等精神工作的中心。日常生活中的虚伪，在精神工作中就流为欺骗，流为说谎，流为把真理当商品等等。
（二十八）
在真理嘴中所说的是真理，在虚伪嘴中就变成了谎言，话，一说出口可以得到如此不同的待遇。
（二十九）
许多东西实质是旧物，古已有之的，换了另一种语言、口气来讲，仿佛变成了新东西，当然，其中有的是在新的形式下的斗争武器，但有的却是陈旧的东西的改头换面。借尸还魂，使传统的东西获得新的生命，固属必要，但揭穿真相，挖除老根，也是必要的。明乎此，可掌握旧的标准了。
（三十）
柏拉图在理想国中，对富人是仇视的，美德与财富成反比。对穷人是轻视的，他把穷人比作雄峰，他说有两种雄峰，一种是有尾针的，另一种是没有尾针的，
没有尾针的雄峰为乞丐，有尾针的雄峰为犯罪。
《文史杂抄》…（31…40）
（三十一）
古罗马的一个经济学者郭鲁美拉（公元一世纪人物）说：“我们把土地交给坏的努力去耕种，简直等于交给刽子手。”他竭力论证小农经济的稳固性。（与现代小农经济稳固论不同）
（三十二）
奥古斯丁虽然承认奴隶制度是人的利益，而不是神的制度，但他并不主张废除奴隶制度，而要求奴隶安于做奴隶，他说过：“教会的任务不在于解放奴隶，而在于使奴隶善良。”
（三十三）
假文件，一贯是用来排挤异己的手段，罗马教会在五世纪时曾倡建过“二剑论”，说上帝把宝剑交给使徒彼得，一把是教剑，另一把是俗剑，二剑并不同样重要，教剑是主剑。
（三十四）
在中世纪，权威最有力。在近代，事实最雄辩。培根说过：“真理的标准在古代是能否自圆其说，在中世纪是能否和圣书相一致，在近代是能否和事实相符合。”
（三十五）
中世纪社会生活中最刺目的矛盾，教会宣扬博爱、温和和统治者对人民的残酷的残酷和践踏。一方面宣扬禁欲和不贪婪，另一方面放荡淫迭和残酷榨取。
（三十六）
关于艺术理论，（一）普通的对于艺术诸问题的见解，例如作家书简、作家笔记、语言；（二）美学（艺术哲学）理论，例如康德、黑格尔。这两者存在着巨大的区别，前者只是经验、现象和问题的一鳞半爪，后者是纯理论范围内的思考。
（三十七）
艺术是表现人的悲观喜爱的事物。他的心灵所观照的事物。离不开人的自己的经验的东西。由于这些东西同时是客观存在，所以我说艺术是现实的反映。
（三十八）
在哲学家的心灵中保持人类理智的清醒，在艺术家的心灵中保存人类感情（爱）的温暖和意象的欢乐。
（三十九）
把浪漫主义弄成飞上天，把现实主义做成按之入地，舍本逐末之争吵了。人站着、爱着、恨着，正是两结合也。何必他求；人感受、创作、正是两结合也，何必往学也。
禁欲超尘出世，不是浪漫主义。人不是神，正如人不是兽。
（四十）
文章写就搁置一时后，换一种心情来读，写时的心情，与后来读时的心情迥然不同，因此可能别出新义以补充增删旧说使之完整。
《文史杂抄》…（41…50）
（四十一）
为文最难（也最忌）做大题目，盖人之认识与精力有限，事之变化与内容变化无穷。从小处，从已有所得，从有把握处，从独得之秘处，从与人无争（无涉）着手，亦避短就长，以长掩短之道也。
（四十二）
区别抄袭与采用，前者如偷儿，后者如蜜蜂（花粉变蜜的过程）。抄袭不可有，采用不可无，但必须以己之语言（个人的形式）最为重要，盖普遍性（共性、真理）乃为人人之共有财产也。如能加以己之烙印，即为己之创造矣。
抄袭者精华糟粕并存，无能区别，采用者去其糟粕，采用精华。
（四十三）
庄子——消灭了人生的庄严感，彻底的虚无主义，市井主义和厌世主义。
无是非——无情*，精神萎缩，彻骨的冷谈，冷酷的理智。庄子哲学是无情的世界哲学。对于尘世的一切，完全理解，但完全不感兴趣。迁就，取消，不负责任，一幅死相，以苟活为得计。是非真理与谬论，善与恶，庄严与丑恶，最高贵的与最卑劣的等量齐论（齐物论）。中国人灵魂的无行为，无限制的一方面彻底发展。人类精神的三个方面（人道观念，人生义务和人生情感）是毫不存在的，只有封建的放纵。
（四十四）
孔子执著一种僵硬的、漫无边际的区别，庄子是消灭这区别。在庄子看来，这秩序是太混乱、太痛苦、太可悲了。他从现实中缩回了视线，而把自己的心灵活动转向了一个不着边际的世界，在这个无根而不沾红尘的世界中失去了自己。陀斯妥耶夫斯基式的顺从，在中国并不存在，因为人民总以为他们的邪恶的情欲，求生的要求来反抗抽象的“礼”的。
（四十五）
庄子看到了人的软弱（役于物），而没有看到人的坚强，或者说，他只看到不幸的强力。他从“两忘”中以求人矛盾的解脱，即放弃道德，马虎了事。申韩的残酷的功利原则是毁灭道德性的，但庄子的下贱的原则从另一形式放逐了道德性，瓦解了道德性。
（四十六）
观念上的是非是有的，但人世间的是非淆乱。庄子并非认为无是非，而是是非难明，因之任之两行（是非均可）。
庄子的无是非，是对他的误会。庄子心中的是非是存在的，否则，他也就不会对是非问题大作文章了。只是，由于人间的是非淆乱，由于心灵的消极，所以在实践上采取了无是非的态度。
（四十七）
在庄子哲学中厌世主义成分很少，他只是把生活的重要当作不可卸免的负担，因此，无味地苟活着罢了。自我欺骗，糊涂苟活，是他的人生态度。在机会主义（人生态度的虚无主义，市井主义），为真理而牺牲和为私利而死去是一样的，自我牺牲和自我毁灭是一样的。
（四十八）
先秦诸子的内容，老练的世故哲学，道德教训，逻辑与心理学就人生来说，申韩残酷，庄子下贱；申韩没有心肝，庄子没有热情。就思想来说，申韩严峻，庄子虚无，申韩固执，庄子圆滑。
人们珍贵如珠玉的一东西，庄子看来却一文不值，人们认为重要与下贱的区别，在庄子眼光中却是一样的。
（四十九）
中国人由于长期停滞所产生的人生哲学，主要集中地表现在老子的“静”和“俭”中。这良种思想“盐静而戒动，言柔而毁刚”与人性中的发展和欢乐的因素对立，它的本质是厌世主义，是鬼魅和幽灵的世界观，是禽兽的哲学。当时超越情欲，取其扼杀情欲之法，而非以合理地处理情欲之法。老子哲学，人生之另一极端也。
（五十）
老子哲学的主要内容是：抓住事物的消极的方面，作为评价事物否定事物的积极方面的理由。例如，他只看到智慧是社会变化的武器之一，而没有看到智慧是社会发展动力之一。他把相对的东西绝对化，例如，柔弱胜刚强，在一定条件下是可能的，但是并不是任何时候都是如此的。他强调相对想象成为绝对原则，在相反的方式上成为杀人灵魂的软刀。
《文史杂抄》…（51…60）
（五十一）
人情率始勤而终怠，易发而难收，此言软弱的意志与无意志也；坚忍不懈，能放能收，坚强的意志也。锻炼一个坚强的意志来统治无数软弱的意志，是中土哲学的中心，也是政治学的基础。而老子以无意志对抗坚强的意志，他的哲学是无赖的哲学，拆烂污的哲学。老子以撒赖取胜，以扫帚战术取胜，然学者只可学为一时之手段，不能成为全部战事的基础。盖这种哲学虽可收一时之效，然终败于刚韧者。
（五十二）
每一个个人都有所创见的思想系统，都是按照自己的方式拉处理问题和发挥见解的。独创性是精神工作的首要条件。除了才能和智慧之外，独创性是一种尤其使人珍重的品质。
彻底性，正如独创性和尖锐性，永远使思想产生吸引力。永远反对冗长、平庸、枯燥、无味和空洞。反对思想的模糊，摸棱两可。
吸引力，打动人的心弦，使人的感官刺激和兴奋，而不疲倦。必须用热烈的感情，多彩的语言来写，即使是纯粹学术的著作，也必须使人读来产生一种纯真的乐趣。
时代精神，不仅是时代的色彩，而且也包含时代的美感和兴趣。
新鲜感，投合人的心理和趣味的许多感觉中重要的一种。其他如习惯，常识，多样化，反对单调，重复，枯燥无味等等。
（五十三）
他山之石，可以攻玉。只有与坏人作战之中，才能发展自己。
（五十四）
爱默生说过：“在薄冰上滑动，速度就是安全。”这与古中国的教训“如踏虎尾，涉于春水”是一个很好的比较。
（五十五）
过去曾奇怪为何教会医院的护士都必须信仰基督教，今天才知道并不是由于那些枯燥和怪癖的教士们对于少男少女的垂怜，而企图拯救同赴天国，而是可以借上帝之名义而加以惩罚和诱骗。明乎此，则政教之关系若揭矣。
（五十六）
对于无知的生灵来说，神的爱护和惩罚比人的爱护和惩罚来的更温暖，更无可怀疑，更有力。
（五十七）
在颠倒的世界和混乱的时代中，人们的言论和行为的道德违反人性，是当然的现象。他们是牺牲者，道德上的失败者。他们干出了最蠢的事，像陷于一场噩梦那样，恐怖疲劳，两眼失神，他们的内心是非常的矛盾和不安的。他们的不负责任和不诚实，常常是违反本质的。
（五十八）
小人畏刑，君子畏天，恐惧和畏惧，是中国道德实践的基础。
（五十九）
谨慎，由于恐惧。斯宾诺沙说：“那受恐惧的支配，去作善辟恶的人……”恐惧的另一端是盲动。一种拼命主义，但是同样由于缺乏内在的独立性。中国人的行善，同样由于恐惧，恐惧外在生存（肉体）的消失和世俗目的的丧失，而不是由于荣誉、负责、诚实和良心。中国人的善心与善行，实际上是一种粗野的唯物论和荒谬的神秘主义的结合。
（六十）
中国的古文化，不管它如何智慧和高超，归根结蒂，没有通过个人（即思维的自由）反思的心情，因此，对人是陌生的、僵硬的、死相的。
《文史杂抄》…（61…70）
（六十一）
中国人的理论，学术著作，读来如一批命令，缺乏纯真的乐趣（美学上的享受）。没有精神参加进去，没有精神（个性）的活动。或者是抄袭，或者是枯燥的理智，或者是宫廷语言的堆积。而思想，却需要普遍性和个人情感（风格）的结合。普遍性必须在个人的心灵中取得它的生存，必须具有人间的形式和血肉的存在，必须表现为一个自由的、理智的心灵的内心倾诉，即个性和人格。
（六十二）
对于古中国的遗产，可以做文章的，（一）对于古籍，搜集各家旧解释，加以比较，别立新义。（二）搜集各处材料，加以考证别立新解。以上二者属于学问。（三）摘引数段，结合现实，借题发挥，则属于杂文也。然杂文并不简单，使今日现实（作家的感情）和过去的精神发生联系。这需要精神的绳索，必须发掘沉遂的历史精神和火热的现实精神，使历史和现实统一。发掘历史材料的思想力量和感受现实生活的战斗精神的结合。
（六十三）
凡在学术史上创一说，成一派者，其人必为热情而偏狭。性格上的特点使他的思想向一个片面发展，完备，极端的发展而成为一个系统。后人但以宗派非之，非确认也。当体其热爱真理之斗争之情，当汲取其在特定条件下所思想的真实也。
（六十四）
智慧的和谐（生活道德的合适、恰当、节制），处世哲学的基础。感情洋溢，但很难控制。保持高傲的天性，但同时能适应社会，赢得世人的好感。感情深厚，但同时过于镇静和理智。智力清明而锐利，善于掌握人们的趣味和达到成功的方法。
（六十五）
中国人不接受一种彻底的思想方式，不习惯一种彻底的生活方式，而安于空浮、马虎、四平八稳、得过且过、自我欺骗、折中妥协的方式下过活。这种生活方式的理想化和理论（思想）形式，就是中庸。中庸并不是和谐。不是智慧的和谐，而是平庸的折中，和一种自然性的并列。这种和谐的基础，是自然性，而不是精神自由。
（六十六）
古中国的伦理学（封建首先）大致有两个方面：（一）僵化了人生关系；（二）迎合了的弱点（为封建秩序所要求的）。前者是：“凡发皆中节”，后者是：不伤家长制的自我感情。前者，僵化了中庸（不是生命的和谐），后者，专制顽固萎缩、肆无忌惮的感情。宋儒的“天理”实际上就是客观化、绝对化了的封建道德原则。作为前提，“天理”皆为僵化原则，作为工具，僵化原则皆为“天理”。
（六十七）
父母的慈爱，是一种恩赐，实际上是经儿女的人格作为交换条件的。长者赐不敢辞，君亲有日月之过，而无犯颜之谏等等一类实际内容，就是如此。如果儿女要求独立的人格，那就必然造成父子关系的质变，而成为乱臣贼子了。即使在社会秩序上已不是如此，但在感情态度上仍是如此。
（六十八）
奴隶主和封建主义的服从感完全以一种优越的权力，随时准备*迫它们服从的直接意识为依归的。因此，只要胁迫一去，就破坏信誓，背弃诺言，出迎三千里，实行变节和叛乱。
（六十九）
心中的是非全无，但是对现实的是非是分明的。倒是那些生活的独断主义者，他们以顺逆作为是非的标准，顺我者是，逆我者非，是我非彼，均出一心。既无理想的是非观念，人间也就是非截然了。举之而加诸膝，抑之而堕之渊，便是是非独断论的实践。
（七十）
理性主义不切实际，实际主义缺乏道德标准。僵硬的人生关系的另一极端是一盘散沙的纷乱和敌对。
《文史杂抄》…（71…80）
（七十一）
僵化的人生关系和非理性的刺激，并不能反对精神的放纵和悲观主义。经验主义的心对于理性主义菜单的反应，那是一个绝对的不要。因为生活的严酷事实与宗教的虚构，现实的纷扰多样和观念的枯燥单调，对生活的行而上和与事实保持最亲密的接近，它们之间是不调和的。
（七十二）
个人血肉的天性（任性），必须经过理性的改变外（外在教养、锻炼……）才能成为具有现代水平的东西。但是中国的所谓玉不琢者，以抽象的理智（道德、伦理的枷锁）来规定。自然性否定了，但人性也窒息了。它把人的血肉感情禁锢在一种僵化的人生关系的枷锁上，而这人生关系本身却是一种自然性的固定化，一种合法的自然性。
（七十三）
中国人的所谓心术，是一整套没有心肝的统治手段，残酷地进行欺诈和暴力行为。所谓“奸邪”与“忠正”，不过是美化自己和丑化别人的语言罢了。心术越高，而他心中的人性越少。如果他让心术与人性共存，那么，他是一个伟大的悲剧性格。他可能而且只能在他的关键性的时刻，毁灭自己。吴起杀妻求将，易牙杀子做菜，都是心术战胜（消灭）了人性的例子。过河拆桥，等等，心术到家的例。人心之险远超出山川，而心术，行险之道而，然中土古哲名之为大道。
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