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“仁”是孔子学说的重心所在，孔子的全部言说和默识都辐辏在这里。从这一意义上甚至可以说，孔子之学即是“仁”学，孔子所致之“道”即是“仁”道，孔子所立之“教”即是“仁”教，孔子所期望实现的政治可谓之“仁”政，孔子所要培养、陶育的人可谓之“仁”人。“仁”作为人之所以为人——如后来《中庸》所说“仁者，人也”——的一种价值，在孔子看来，它在人的自然的生命中有内在的根或端倪，所以他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” “仁”这一人之所以为人的价值的极致境地或理想境地是“圣”，因此，就“仁”与“圣”相通而言，即使是被人们以“圣”相称或以“圣”相期的孔子也不能不说：“若圣与仁，则吾岂敢。” 依“仁”的根或端倪内在于人的生命自然而论，由“仁”说起的儒家道德未尝不通于道家，但“仁”也意味着一种在人的生命践履中被觉悟而又被追求的“应然”，这关联着“朴”而又不局守于“朴”的“应然”的价值取向，把儒家道德从根本上与道家道德区别开来。孔子说：“吾道一以贯之” ，这“一以贯之”的“道”的那个“一”即是“仁”，离“仁”别无其道。因此，他也说：“道”只有两种，或者“仁”，或者“不仁”。
孔子的弟子颜渊、子贡、仲弓、司马牛、樊迟、子张等多次问到“仁”，孔子虽然是有问必答，但他的任何一次回答都不落在“仁是什么”这样的定义式的语句内。他对“仁”的指点是多角度的，每一次都切近提问者的生命状态，以取譬、举例的方式从某一方面入手予以点拨。对“仁”诉诸言谈对于孔子来说是件不得已的事，他以他的独特的言说风格告诉人们：对“仁”的浑全的意味，只可心领神会，不可离开生命体验作纯粹知识化——因而势必流于片面或抽象——的理解。在孔子对“仁”的诸多说法中，一个最值得注意的说法是：“樊迟问仁，子曰：爱人。” “爱”是一种情感，它最初也最自然地体现在血缘亲情中，所以孔子的弟子有若把“孝弟”视为“仁之本” ，而孔子也说：“君子笃于亲，则民兴于仁。” （身居上位的君子笃爱自己的亲人，处于下层的百姓就会受其感染而起仁爱之心。）不过，“爱人”之“仁”虽在起初最自然地显现于亲情，却并不限定于亲情，它由亲情向更广范围的推扩必至于“泛爱众” 。以“泛爱”之心爱人，又必至于尽己为人以“忠”，推己及人以“恕”，所以，孔子的“一以贯之”的“仁”道在曾子看来完全可以用“忠恕”予以概括。 如果依孔子的说法，“其恕乎，己所不欲，勿施于人” ，那末，“忠”的意味就理应在于所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。“忠”和“恕”是“爱人”之“仁”的不可分割的两面，它们可以相互解释因而相辅相成。由“忠”谈“仁”，孔子说过：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人” ；由“恕”谈“仁”，孔子又说过：“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。” 所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，是说在自己想要有所树立的地方，要想到如何使别人有所树立，在自己谋求顺利、通达的时候，要想到如何让别人也顺利、通达；所谓“己所不欲，勿施于人”，是说自己不愿意承受的东西也不要让别人去承受。无论是前者，还是后者，都是人生的一种境界，没有尽己为人和推己及人的“爱人”之心是不可能设想这种境界的。有一次，樊迟问仁，孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。” （举止谦恭有礼，做事谨慎尽职，对人忠厚诚实，即使在偏远的夷狄之地也不可背弃这些做人的准则。）又有一次，子张问仁，孔子告诉他：“能行五者于天下，为仁矣。……曰：恭、宽、信、敏、惠；恭而不侮，宽以得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。” （对天下人能做到五点，那就可以称得上“仁”了。……这五点是：恭、宽、信、敏、惠；谦恭而不轻慢待人，宽厚而能得众人之心，诚实而为人所信任，勤勉而有所成功，施恩惠于人而足以使百姓为你所发动。）其实，“恭”、“敬”、“忠”三种德行固然可以纳入“忠”、“恕”两个方面去理解，而“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”五种德行也完全可以归结于“忠”、“恕”。
第三讲 孔 子“仁”——“吾道一以贯之”（二）
“仁”充实于人的内心，必然会见之于人的言语、神态和行为，因此孔子也以察言观色判断一个人的仁爱之心的修养状况，他说：“巧言令色，鲜矣仁” ，“刚毅木讷，近仁” ，“仁者，其言也讱” （仁厚之人，出言谨慎而显得迟钝）。但由内而外，孔子更看重的还是“仁”和“礼”的关系。在孔子看来，“礼”自当是“仁”的显现，一旦没有了“爱人”之“仁”贯注其中，徒具形式的玉帛、钟鼓也就不再是本来意义上的礼乐了，所以孔子才会有“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” 、“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” 的感叹。不过，换一个角度看，“仁”的养润、陶冶同样离不开“礼”的规范或制约。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。” （过于谦恭而有违礼的规范，那就会流于劳心伤神；过于谨慎而不合礼的要求，那就会变得胆小怯弱；过于勇捍而失了礼的节制，那就不免横暴而生出祸乱；过于刚直而不顾及礼的约束，那就可能陷于偏激而背离初愿。）这是在强调“礼”对于“恭”、“慎”、“勇”、“直”等德行修养的可能成全，也是在强调“礼”对于内在于人心的“仁”的觉悟和最终养成的不可缺少。正因为这样，在颜渊问仁时，孔子回答他说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”，并郑重指出：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。” “礼”不外在于“仁”才成其为“礼”，而成其为“礼”的“礼”被确立后又可成为“克己”——克服个人私欲——所应循守的规范，这规范构成一种匡束和引导，它诱发着内在于每个人生命中的“爱人”之“仁”，因而从这里可寄托“天下归仁”的希望。孔子之“道”是“仁”道，“仁”道大行于天下的可能性在于每个人那里都有着“爱人”之“仁”的端倪，而它的现实性却在于以“礼”为规范的“克己”的修养。
“仁”的最高、最圆满的境地是“圣”，对“圣”境的向往和祈求使儒家之“道”从孔子开始就有了形而上的品格。“仁”不是实体，“圣”也不是实体，由“仁”而“圣”所指示的只是一种价值取向。因此，孔子“依于仁”而祈向“圣”的“学以致其道” 的形而上学是价值形而上学，而不是实体形而上学。由人的生命自然中的“仁”的端倪提升到“仁”的最高境界“圣”，在孔子这里走的是“中庸”的道路。黑格尔在他的《哲学史讲演录》中以轻蔑的口吻说孔子的学说只是“毫无出色之点”的“常识道德” ，这除开他的思辨的癖好和西方中心主义的病态心理影响了他的正常判断外，对孔子“中庸”观念的视而不见也是导致他的偏见的原因之一。“中庸”意味着一种极致，一种没有止境的完满，它不可能坐实到经验生活中来，但它凭着觉悟到这一点的人向着它的努力，能够把人的价值追求引向一种理想的境地。依孔子的本意，“中庸”的“中”指示的是一种毫不含糊的“分际”，一种不可稍有苟且的“度”。它可以用“恰当”、“恰好”、“恰如其分”一类词藻作形容或描摹，但它毕竟不是人们在经验世界中最终能够企及的。孔子的中庸追求是在由“仁”而“圣”的德行向度上，正是因为它，道德的形而上境界才得以开出，儒家的道德形而上学也才可能成立。孔子说：“中庸之为德，其至矣乎！” 他所说的“至”，指的是一种尽其完满的无以复加的境地。德行之“仁”的“至”境是“仁”的形而上之境或“圣”境，由于它永远不可能全然实现在形而下的修养践履中，所以孔子也才这样称叹“中庸”——他说：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。” 无论是把天下或一个国家治理得均平、有序，还是辞去一个人赖以立足社会或赖以表明自己被承认状况的爵位和俸禄，或是从锋利的刀刃上踩过去，都是很难做到的事，但毕竟是可以做到的，唯独“中庸”，孔子说它“不可能”，可见“中庸”的获得是多么地难。严格说来，天下国家的治理，爵禄的得失，足蹈白刃那样令人发怵的行为，都在经验世界的范围内，而“中庸”不属于经验世界。不属于经验世界的目标对于任何人在形而下的世界中的任何努力说来都是不可企及的。犹如几何学意义上的“圆”在经验的时空里永远不可能绘制出来，而经验世界中所有称得上“圆形”的东西圆到什么程度却总要以几何学上的那个圆为标准，“中庸”虽然“不可能”，但“中庸”所指示的那个“分际”或“度”永远会是衡量人的德行修养状况的尺度。此外，“中庸”既然意味着一种极致或理想之境，它也就构成了一种德性修养的方法和途径，这就是所谓“中庸之道”。关于“中庸之道”，第一讲——绪论：中国的“轴心时代”——已经讲过，出于本讲的思路完整性的考虑，这里有必要对前面讲到的相关内容再作申述：作为方法和途径的“中庸”，即是所谓“执两用中”。“执两”指抓住两端，一端是“过”，一端是“不及”；“用中”是指尽可能地缩短“过”与“不及”的距离以趋于“中”的理想。人在经验中修养“仁”德，总会偏于“过”或偏于“不及”，但意识到这一点的人又总会尽可能地使“过”的偏颇或“不及”的偏颇小一些。“过”的偏颇和“不及”的偏颇愈小，“过”与“不及”之间的距离就愈小，而逼近“中庸”的程度也就愈大。愈来愈切近“中”的“执两”之“用”的无限推致，即是人以其经验或体验到的“仁”向“仁”的极致境地的不断趋进，也就是“仁”的“形下”经验向着“仁”的“形上”之境——所谓“圣”境——的超越。这超越的路径和这路径所指向的虚灵的形而上之境，构成孔子所说“人能弘道，非道弘人”的那种“道”。
“修道之谓教” ，顺着对孔子之道的分辨，下面讲孔子之“教”：
“兴于诗，立于礼，成于乐”
第三讲 孔 子“兴于诗，立于礼，成于乐”（一）
对于“仁”道的修养过程的指点，构成孔子之“教”或孔子所立的儒家教化。这教化见之于人性的陶养，带给人的心灵的是一种由衷的“乐”。“乐”是不假缘饰的油然之情，它感动并净化着人的整个胸襟。“子曰：学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？” 《论语》开篇就称道“悦”、“乐”、“不愠”，足见孔子并不只是那种喜欢板起面孔教训人的人。友朋之“乐”固然是“乐”，“学而时习”之“说”（悦）、不为人知而不愠的“不愠”（不怨愤），又何尝不是“乐”。后世的人们往往称儒家之教为“礼教”，其实，从更彻底的地方说，也许称这种教化为“乐教”更恰当些。否则，孔子就不至于说“兴于诗，立于礼，成于乐” 了。
“诗”感于自然，发于性情，抑扬吟咏最能使人脱落形骸私欲之累，由此所召唤的那种生命的真切最能引发心灵的回声。因此对人——体会、践行“仁”而为人——的不失天趣的教化，理应由“诗”而“兴”。孔子说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。” 所谓“兴”是指情志的感发，“观”是指察看吟诗者的心迹，“群”是指从诗中求达人心的感通，“怨”是指排遣郁结、怨忿；“观”、“群”、“怨”都基于“兴”，“兴”关联着赋诗和诵诗的人的性情之真。但诗情之“兴”有邪有正，由真情涵养一种堪以中正、高尚相许的情操，还需要衡之以“礼”。“礼”是一种社会伦理规范，“礼”也是一种道德规范。春秋初叶，就已经有了“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也” （礼，在于治理国家，安定社稷，为百姓提供一种秩序，以利于子孙后代）和“夫礼，所以整民也” （礼，用来约束民众而端正他们的行为）的说法，这些说法表明，“礼”在更早的时期就从起先那种“事神致福” 的仪节演变为维系宗法关系的伦理制度了。所谓“经国家”、“定社稷”、“利后嗣”不过是对“礼”的一种肯定和赞颂，而“礼”的真正作用只在于“整民”或“序民人”，也就是使人们的伦理而政治的关系有一种秩序。到孔子时，“礼”由原来的社会伦理规范兼有了道德规范的意义，基于对“礼”的这种理解，孔子针对那种“道之以政，齐之以刑”的治理社会作法，倡导“道之以德，齐之以礼” 。依孔子的看法，如果只是用政令予以推动，以刑罚的方式使人们达到一致，那百姓和庶民就会只考虑如何更巧妙地避开或逃脱刑罚，结果将会使他们变得不知道羞耻；如果换一种作法，用德行的修养引导人们，以“礼”的那些规范使人们趋于一致，那末，人们就会懂得什么是可耻的行为，从而自觉地自己匡正自己。“礼”和“德”的这种相辅为用，使“礼”不再外在于“德”，而“德”的修养也可以借助于“礼”。孔子由此主张，一个人的“仁”德的修养，除开启迪他“为仁由己” 的自觉外，还应当用“礼”的规范加以约束。孔子所说的“礼”是“义以为质，礼以行之” 的“礼”，这“礼”是以“义”为质地的，是对“义”的践行。所以，在孔子看来，唯有在“礼以行之”中人的德行才能真正有所“立”。如果说“兴于诗”主要在于以诗的感发涵养人的性情之真，那末“立于礼”就在于使这真的性情得以由“礼”而导之以正。有了这一种真情贯注的正，人的心志才有可能不为外境的压迫或诱惑所摇夺，勉力做到卓然自立。
但“礼”既然总要借助种种有着制约作用的规范，在“礼”匡束下的中正、高尚之情就难免会少了一种温润感和天趣的自然。教化到此还不能算完成，它的“成”还有待于“乐”。“乐”是对“兴”于“诗”的性情之真的养护，“乐”又是对因为“礼”而得以“立”的性情之正的陶冶。在“乐”这里，“情”（“诗”之根）涵纳了“理”（“礼也者，理也” ），“礼”内蕴了“诗”，人性之“仁”这时才在葆有天真而趋向高尚的意趣上得到圆融的提升。
第三讲 孔 子“兴于诗，立于礼，成于乐”（二）
儒家的“孔颜之乐”是一种境界，这种境界的获得不能指望那种玄深的思辨推理，它是人在长期陶炼中形成的真挚、中正的性情的自然流露。在这一点上，可以与“兴于诗，立于礼，成于乐”的德行修养途径相互说明的，是孔子对“乐”高于“知”甚至高于“好”的精神格位的肯定。他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。” “知”，既不要求对所知的拥抱，也不表示对所知的厌弃。“知”的这种不关涉人的性情和志趣的品格，表明所知在知者的真实生命中无所确立。“立”是从“好”开始的。“好”相对于“恶”是意向明确的肯定性选择，这选择由所“好”牵动着好者的生命意志。在“好”这里，正像在“礼”这里，有认同的判断。认同的判断是一种决断，它关联着人的生命的动向。但“好”毕竟带着好恶对立的圭角，并且它也意味着好者对所好还没有真正拥有。比“好”更高的境地是“乐”，“乐”是“好”与所好的相遇和相融。它把“好”与所好融会在一种中和之情中，消去了与“好”相伴随的那种欲求，使“乐”者达到一种“从心所欲”而又“不逾距”的境界。“乐”是不“立”之“立”，是不“好”之“好”，它融通了生命中的坦真、不苟和从容之情，超越了“知”和“好”那里存在的难以避免的对立，不再有“知”和“好”同“道”之间的那种隔膜或距离。“乐”是“教”，也是“情”，它以孔子切己的生命体证为一切有情者指示了一种内在于人而祈向至真、至善、至美的情愫，也因为孔子的由“诗”而“礼”、由“礼”而“乐”和由“知”而“好”、由“好”而“乐”的点化被儒家立以为