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情形，都能在内心保持春天般的温润之气而不失怡悦之情；所谓“德不形”，是指不以德为德，使德行像平静的水那样内充而不外荡。“修浑沌氏之术”用于帝王南面统治或对国家的治理，那又必致产生庄子的“体尽无穷，而游无朕，尽其所受乎天，而无见得，亦虚不已” 的政治期待。在这种期待中，他心目中的善于治理天下的人，能够体会大道的无穷，神游天下而不流露任何细微的迹象，尽其禀受于天的性分而不自以为得。总之，这种善于治理天下的人，只是“虚”其心以尽其容受而已。综上所述，无论是齐物、养生、作逍遥之游，还是处世修德、治理天下，“浑沌”的“道”都堪称是“大宗师”，它教诲人们的道理，如果概而言之，那就是所谓“明白入素，无为复朴，体性抱神”。
接着“修浑沌氏之术”的话题，下面讲：
“吾丧我”，以“相忘于道术”
第五讲 庄 子“吾丧我”，以“相忘于道术”（一）
同是主张“复朴”，老子倡导“为道日损” ，把修养的功夫集聚在“损之又损” 上；庄子倡导“相忘以生” ，认为修养的功夫在于“忘”而又“忘”。其实，“损”与“忘”相通，它们都是那种鄙弃知识、消解欲望、革除机巧之心的生命践履，只是“忘”的功夫显得更自然些罢了。在经验世界中，有着血肉之躯的人总是对象性的存在物，这对象性也是人的存在的有待性。“有待”——有所依赖，庄子称其为“有所待” ——使人有可能牵累于外物，使人的各种欲望、追求因之滋生和膨胀。随着这些欲求的滋生和膨胀，以满足欲求为目的的知识、技能也应运而增；与滋长着的欲求和增益中的知识相一致，人的机变、巧智以至于伪诈的机心越来越控制和支配了人。在庄子看来，人被“机心”所驱就会“神生不定”，而“神生不定”就会“道之所不载”。如果要“体性抱神”而不离弃“道”，人就不能不脱开血肉之躯的支配，有“丧”于那个被血肉之躯所驱动的机心之“我”。为了说明那种“丧我”的情形，庄子虚构了这样一个故事：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？……？’” 说的是，一位叫南郭子綦的得道高人，有一天倚着一张小桌坐在那里，仰望着天嘘气，看样子像是心神脱开了躯壳似的。侍立在旁边的颜成子游很惊诧，就问他：“怎么会这样呢？难道人的形骸可以变得像槁木，而心神可以变得像死灰吗？今天凭几而坐的您，已经和往昔大不相同了。”子綦说：“偃，你问得好啊！你知道吗？今天我忘记我自己了……”接下来，他为颜成子游打了个“天籁”的比方，说明“吾丧我”——自己忘记自己——就是沉浸于那种无声的“天籁”的境地。“人籁”是人为的声音，如演奏乐器所发出的声音，“地籁”是地上的各种窍穴受到风吹时发出的声音，“天籁”并不是“人籁”、“地籁”之外的另一种声音，它只意味着“人籁”和“地籁”自己使自己如此的那种自然而然。庄子借南郭子綦的口说：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？” ——当风吹过众多窍穴时，不同的窍穴发出不同的声音，这不同的声音的发出都是因为那些不同窍穴自己如此，又有谁是这众窍之声的发动者呢？“使其自己”、“咸其自取”即是“自然”。庄子让得道者南郭子綦说出“吾丧我”这样的话，用意只在于引导人们“丧”其非自然的“我”，以使自己“无为复朴”，回归“自然”。
“丧我”之后的“吾”已经不是“丧我”之前的“吾”，这时的“吾”不再为血肉之躯的欲念和机巧之心所驱使。“形如槁木”，比喻一种忘其形骸的状态；“心如死灰”比喻一种机诈、欲念不再滞留于心的情境。这当然不是在说人的生机的消退，而是指“丧我”之后的“吾”与“自然”之“道”的契合。“丧我”即是“忘己”，庄子说：“忘乎物，忘乎天，其名为‘忘己’。忘己之人，是之谓入于天。” “忘物”是人与物的界限的忘记，“忘天”是人与天的分辨的淡漠，忘却和淡漠了一己之我与物和天的界限，实际上也就是忘却了自己。“忘己”的人进到了“自然”，这时的他与物齐一而同化于“道”。《庄子》的《大宗师》篇有“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”之说，并且特别提出了“坐忘”这个术语来喻说道家“入于天”、入于“道”的修养路径及其可能达到的境界。“坐忘”的意味是通过孔子和他的学生颜回的一段对话来表达的：“颜回曰：‘回益矣！’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。’”这段虚拟的对话说的是：有一天，颜回见到他老师孔子，向他的老师报告：“我有进益了。”孔子说：“你这是从何说起？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”孔子说：“可以是可以，只是还不够。”过了些天，颜回又向孔子报告：“我有进益了。”孔子说：“你这又是从何说起？”颜回说：“我忘掉仁义了。”孔子说：“不错是不错，可还是做得不够。”又过了些天，颜回又一次向孔子报告：“我有进益了。”孔子说：“说说看，又有什么进益？”颜回告诉他：“我坐忘了。”孔子听后连忙恭敬地问：“坐忘是怎么回事？”颜回说：“淡忘自己的肢体，贬黜自己的聪明，脱开形体之累，消除机巧之心，默契于‘自然’之‘道’，这就是‘坐忘’了。”孔子感叹地说：“与‘道’相合就不会陷入偏好，顺其自然大化也就不再会固执自己的成见。你果真是一位贤德之人啊！我愿意跟在后面向你学习。”从“忘礼乐”到“忘仁义”，再到“坐忘”，“坐忘”作为“明白入素，无为复朴，体性抱神”的修养，被描述为一个渐次深入的过程，这过程表明了由“丧我”而心契于“道”的不易，也暗示了曾有过儒家学养背景的庄子如何把道家的“自然”境界领悟为对儒家教化的超越。“忘”是对世俗分辨的消除，是舍去是非善恶计较向着“浑沌”境地的归依，就此，庄子甚至说“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道” 。此外，“忘”既然是向着“自然”而趋的，它本身也就应当毫不勉强、自然而然，所以，庄子也把“忘”的情状作这样一种表述：“忘足，履之适也。忘要（腰），带之适也。知忘是非，心之适也。不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。” 就是说，忘了脚，穿什么样的鞋子都舒适；忘了腰，系什么样的带子都舒适；忘了是非，无论什么样的境遇心里都会很舒适。不改变内在的信念，不依从流俗的偏见，遇到什么事都不会感到不适。开始于舒适而时时处处未尝不舒适，这是忘却了舒适的舒适。
第五讲 庄 子“吾丧我”，以“相忘于道术”（二）
“坐忘”中的人心通于“道”，不为形累，不为物役，不为机心所驱遣。这种“坐忘”之境使昧于世俗功利之争的心得以斋戒，庄子称其为“心斋”。与“坐忘”一样，庄子是通过孔子和颜回的对话来谈论“心斋”的，不过，在这场对话中是颜回向孔子讨教，而不像讨论“坐忘”那样由孔子发问，由颜回作答。“颜回曰：‘吾无以进矣，敢问其方？’仲尼曰：‘斋，吾将语若，有而为之，其易邪？易之者暤天不宜。’颜回曰：‘回之家贫，唯不饮酒、不茹荤者，数月矣，如此则可以为斋乎？’曰：‘是祭祀之斋，非心斋也。’回曰：‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。’” 这段截引的对话是这样：颜回打算到卫国去劝谏卫国的国君，在向孔子辞行时把自己的想法和策略告诉了老师，孔子以为不妥。于是，颜回向孔子请教：“我没有更好的办法了，请问先生有什么可教我的吗？”孔子说：“先斋戒吧，我会告诉你的。凡存心要做的事，容易得了吗？存心要做的事果真那么容易做就与自然之理不合了。”颜回说：“我家中贫穷，已经有好几个月不饮酒、不吃荤了，这样可以算是斋戒了吧？”孔子回答他：“这是祭祀所要求的那种斋戒，不是‘心斋’。”颜回赶忙问：“那怎么做才算是‘心斋’呢？”孔子说：“你要心志专一，不要用耳朵听，而要用心去听；不要用心听，而要用气去听。耳朵只能听到声音，心也只是以与外境相符验为满足，而气却是虚灵得足以容纳万物的。道就栖居在这虚灵的地方，心能致其虚，那就是心斋了。若是简要地说，庄子以孔子的口说出来的“心斋”，即是使心处在不为任何欲念所动的那种空灵状态。这种空灵虚寂之境，可以称之为“白”或“纯白”，也可以称作是“素”或“纯素”。《庄子》杂篇《庚桑楚》中有一段话是专就“虚”而发论的，其中的意味正可以用来领会“心斋”。这段话是：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不盪胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”什么叫做“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”？“彻”同撤，“勃”通悖，“彻志之勃”即是抛却那些悖乱情志的东西；“解”即解除，“谬”即束缚，“解心之谬”即是解除心灵的束缚；“去”即丢弃，“累”即牵累，“去德之累”即是丢弃德行上的牵累；“达”即通，“塞”即阻塞，“达道之塞”即是使“道”畅行，不被阻滞。在庄子看来，使情志悖乱的有六种东西，即高贵、富有、显赫、尊严、名望、利禄；使心灵受到束缚的有六种东西，即仪容、举止、表情、姿态、情绪、意气；使德行受到牵累的有六种东西，即厌恶、爱好、喜悦、愤怒、悲哀、欢乐；使“道”的流行受到阻滞的有六种东西，即舍弃、寻求、获取、施与、智虑、技能。这四类二十四种祈求、束缚、牵累或蔽障如果不滞留而发动于胸中，人的心气就会平正，平正就会宁静，宁静就会澄明，澄明就会虚灵，臻于虚灵之境就能做到“无为而无不为”——恬淡无为却又自然而然地成全一切。显然，这里再次谈到的“虚”不可与通常所谓的“虚无”同日而语；在经由“彻勃”、“解谬”、“去累”、“达塞”后，并不是一切都化为乌有，那最终被看重的仍在于“道”、“德”、“情”、“志”，不过这是回到了本真的“道”、“德”、“情”、“志”。“虚”，关联着“静”、“明”，而“静”、“明”作为一种生命体验并不神秘，对此，庄子的一个解释是亲切的。他说：“万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！” 以水的“静”、“明”喻说人的精神的“静”、“明”，又以“静”、“明”推论“心斋”之“虚”，这“虚”说到底只是如水般的清澈无垢。“虚”是玄微的，却也就在人生的浅近处，落在方便处也可以说是精神的无私。所以，庄子也让他的寓言人物说这样的话：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉” 。
“心斋”和“坐忘”是庄子学说的神韵所在；作为一事之两面，二者可以相互诠释。“心斋”重在从本体上说“唯道集虚”的“虚”，“坐忘”重在从功夫上说“忘礼乐”、“忘仁义”以至于忘却自身形骸而“无好”（无私好）、“无常”（无成见）。“心斋”与老子所谓“致虚极，守静笃” 约略相通：老子从“致虚极，守静笃”说到“夫物芸芸，各复归其根；归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明” ，由“虚”而引出了“静”、“明”，同样，庄子所谓“正则静，静则明，明则虚”也把“静”、“明”关联到“虚”。可比拟的是，“坐忘”却与老子所谓“为道日损”一脉相承：老子由“为道日损”说到“损之又损，以至于无为”，庄子也相应地从“忘礼乐”、“忘仁义”说到“相忘以生”，以至于“相忘于道术”。但同是由“虚”、“静”、“损”、“忘”称“道”而“复朴”，老子以“守雌”、“守黑”、“守辱” 所启示于世人的是一种以屈求伸或“大直若屈” 的人生态度，庄子却由“心斋”、“坐忘”祈向于“逍遥” 、“天放” 、“恣纵而不傥” 的境界。老庄都以“道法自然”为指归，只是老子从“自然”之“朴”中更多地领悟到的是“谦”、“守”的可贵，而庄子却从“自然”之“朴”中更多地导出了某种“游”而“至乐”的情致。
下面讲：
“无所待”，“以游逍遥之虚”
第五讲 庄 子“无所待”，“以游逍遥之虚”（一）
“逍遥”而“游”，“游”而“逍遥”，是《庄子》一书的慧眼所在，开篇《逍遥游》的篇名“逍遥游”三字既是该篇的破的之语，也是全书的点睛之笔。“逍遥”作为一种值得的追求，指对物境无所凭藉的那种洒脱，指自然、率性、无所拘牵的那种逸致。它被庄子用来描摹“道”的运作和他祈想中的得“道”者的心灵境界。
对于“逍遥”，庄子是从一个古老的传说说起的，这传说为他的难以“庄语”——庄重的正面表达——的话题作了切近的反衬。他这样叙述那个奇诡的故事：北海有一种鱼叫鲲，鲲很大，头尾不知有几千里长。忽而化作鸟，人们称这鸟为鹏，鹏很大，单是它的背就不知道有几千里宽。奋力向上飞时，它的翅膀就像是从天上垂下来的云。这鸟在海动风起时会飞往南海，那南海就是传说中的天池。有一本书叫《齐谐》，专门辑录古来的奇闻异事，其中就有这样的记载：“鹏向南海迁徙时，两翼击水而上，溅起的水雾有三千里远，乘着盘旋而上的大风达九万里高，它只有在六月海风大作的季节才能起程南去。” 其实，不只是鹏鸟，就是那湖泊、沼泽中出现的被人们称作“野马”的游气，那些在我们眼前飘浮不定的尘埃，以至于天地间千千万万的生灵，哪个不是靠了自然气息的发动啊！仰望苍穹，那深深的青色是天本来的颜色呢，抑或不过是远不可及的太空弥漫了太多的积气使它这样呢？想必高处的鹏鸟向下看到的同我们从地上仰望到的会是相像的情景吧！水积得不深，就没有力量浮起大船来；倒一杯水在堂前的低洼处，小草会像船那样浮起来，可放一只杯子上去，就粘在地上动不了了。同样，风积得不厚，就无力承载鹏鸟那足够大的翅膀。鹏鸟能高飞九万里，那是因为从九万里高处往下到处都充满了风；有了这风之后，这只背负青天的大鸟才会一直朝南飞去而不至于半途而废。 庄子描绘的鹏鸟南徙的壮举是令人惊叹的，这不免在许多人那里留下庄子以大鹏自抒其志的印象，而他接下来对蝉与学鸠“决起而飞，枪榆枋而止”、尺疤谠径希还稹薄〉男鹗觯窃诙员戎屑由盍巳嗣堑恼庵钟∠蟆５源笈舻呐山馐汀板幸！毕匀皇嵌宰诱舛挝淖值奈蠖粒韵蛐恪⒐笞⒆岳粗疃嘌д咭晕笈舫啁‘虽大小有别而只要各任其性各当其分都可达到“逍遥”之境的见解，可能同样对庄子的本意有所委屈。实际上，庄子是在“无待”——无所凭藉、无所依赖——的意义上述说“逍遥”境地的，他的确无意对大鹏与尺纫源笮∽靼幔匆膊⒉蝗衔俏蘼鄹呔倩故堑头啥伎梢允且恢帧板幸！薄Ｒ雷拥目捶ǎ词瓜衽裟衲茄稗曳鲆《险呔磐蚶铩保踩允嵌哉庋姆鲆〈蠓纭坝兴薄Ｋ咕倭肆凶印坝缍小钡睦樱嫡馕毁踩怀餐殉镜母呷恕八涿夂跣校逃兴咭病薄 ＞褪撬担淙豢擅饬瞬叫械睦涂啵椿故恰坝兴钡摹Ａ凶雍团裟穸寄艹朔缍校还热欢苑缬兴耍筒豢赡懿欢苑缬兴览祷颉坝兴薄Ｓ氪笈舻钠瓢蹴绾土凶拥那崆勺缘弥蜗啾龋嬲频蒙稀板幸Ｓ巍钡氖橇硪恢钟危饧词亲铀健叭舴虺颂斓刂妫杂挝耷钫撸饲叶窈醮�