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就在《新学伪经考》刻成的1891年，康氏的另一部著作《长兴学记》也问世了。这部为广州长兴里开堂讲学所著之学规，篇幅很短，影响却很大。特别是其明确提出义理、经世、考据、词章四门，对晚清学术思想的发展至关重要。此前戴震、姚鼐、章学诚都有义理、考据、词章三门之说，尽管所用术语略有差异。曾国藩开始称为学之术有四：义理、考据、辞章、经济。这一说法似乎与康有为很接近，但曾氏重心落在义理，与康氏之注重经世大不一样。
在《长兴学记》与《桂学答问》中，康有为批评清人普遍认可的“识字—通经—达道”这一治学方法，称其为“磨砖作镜”、“蒸沙而欲成饭”。康氏主张先从古圣贤心志入手，读通微言大义，然后再谈具体的考据问题。比如，先提出孔子改制为主，然后“字字句句以此求之，自有悟彻之日”。如此治经，方可速成。因为，一旦“把柄在手”；“天下古今群书皆可破矣”。倘若落在乾嘉诸老手中，如此公然主张“六经注我”，实在宽恕不得。但康氏立说，主要目的是“托古改制”，故注重的是政治功利，而不是学术规则。
儒家作为一种有体、有用之学，在过去两千多年的中国历史发展中，发挥很大作用。尤其是在社会动荡危机四伏时刻，儒家的经世观念必定更加深入人心。即如明末清初，留心世事，讲求实用，几乎成为知识界的共识。借用顾炎武的话来说，就是：“君子之为学，以明道也，以救世也。”这种将“经世”置于“问学”之上，一转便是斥责无补于当世政治、经济、军事者为“无用之学”。晚清国势衰微，康氏之讲经世、斥考据，仍是这一思路的延续。
在《与沈刑部子培书》中，康有为称“自弱少已好任侠之举”，日日目睹小民之难，而学界又满足于追逐利禄，夸耀其无用之考据与词章，故发愤“讲求经世救民之学”。在康氏看来，其时士大夫无力应付三千年未有之大变局，原因就在于“今天下博闻强识之士不少，患无知道者，尤患无任道者”。康氏自视甚高，个性极强，乃百折不回的理想家，非一般注重可行性论证的学者可比。梁启超为其师作传，称其“由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉”。但养直方刚大之气，万法唯心，毅然自任，行大无畏，虽千万人吾往矣，古往今来干大事业者，多有此等气概与精神。此等极主观极自信之理想家，根本不屑于纠缠名物训诂之类的“琐事”。梁启超《清代学术概论》称其师“万事纯任主观”，认准了“孔子改制”，不惜蔑视事实，强之就我，如此不守基本的学术规则，并非理想的“学者的人格”。
可是，康氏本来就不是通常意义上的学者。作为政治家与思想家的康有为，远比作为学者的康有为贡献大。你不能想象一个基本不懂外文与西学的“学者”，敢于开设“万国史学”以及“外国语言文字学”之类的课程。而康有为主讲万木学堂，偏设此课。不是“能够”，而是“必须”——这就是理想家的思路。读康有为的书，确实痛快淋漓，有一种解放的感觉。学界需要这种敢于“胡思乱想”的“异端”。大刀阔斧的开路先锋，会留下许多遗憾，但其“气势”，值得后人永远追怀。
康氏的“我不入地狱谁入地狱”的担当精神，对其时的青年，如大海潮，如狮子吼。但传统儒生以天下为己任的责任感，蕴涵着“吾曹不出如苍生何”的自我感觉。晚清以降，知识者实际上已经不再主宰整个社会的命运，政权的合理性、合法性以及正常运转，已经不再依赖于“大儒”的出山。读书人的“经世致用”，很可能只是一相情愿。不只是“经世”是否办得到的问题，康氏的以经术为政论，有将一切问题政治化的倾向；或者说，允许甚至鼓励政治家对社会价值的“独占”。对所谓的“无用之学”的攻击，便潜藏着对学术独立价值的否认。此举，影响着此后整个20世纪中国学术文化的进程。
三
《康南海自编年谱》记光绪五年（1879）入西樵山读书，是我最喜欢的一段文字。在广州念大学时就曾拜读过，那时只是欣赏其少年意气、文采风流。为了这节文字，还与友人相约游西樵。出发那天，刚好下大雨，计划于是取消。此后兴趣转移，再也没有西樵寻访康老夫子的雅趣。
十多年后，因研究学术史，重读康氏自撰年谱，仍对其二十二岁入山读书的那段追忆大为着迷：以西樵山水幽胜，可习静，正月遂入樵山，居白云洞，专讲道佛之书，养神明，弃渣滓。时或啸歌为诗文，徘徊散发，枕卧石窟瀑泉之间，席芳草，临清流，修柯遮云，清泉满听。常夜坐弥月不睡，恣意游思，天上人间，极苦极乐，皆现身试之。始则诸魔杂沓，继则诸梦皆息，神明超胜，欣然自得。
正是在这一年，康有为初游香港；“乃始知西人治国有法度，不得以古旧之夷狄视之”，于是，在拜读国人“经纬世宙之言”外，又添了“渐收西学之书，为讲西学之基矣”。
《当年游侠人》 第二部分最后一个“王者师”（3）
这一兼采西学的思路，对于现代中国文化建设，自是生死攸关。可我还是更看重其独学西樵时之“专意养心”。康氏有别于晚清诸多博学之士的，是其“圣人气象”。此“圣人气象”之养成，与西樵山水颇有关联。正是西樵读书，使得其由独好陆王而醉心道释，冥心孤往，探本溯源，深有所悟。
梁启超《南海康先生传》述及此次修行时称：“先生一生学力，实在于是。”说“学力”容易引起误解，以为指具体的知识修养或安邦治国之计。说“心性”或许更合适些，既有儒家的“尽心知性”，也有佛家的“明心见性”。具体说来，梁氏所称道的“浩然出出世而入入世，横纵四顾，有澄清天下之志”，以及唯我独尊的气概，慈悲普度的心境，都与常人理解的“学力”不大一样。
读佛典，养心性，比起究西学，讲经世来，更需“山水幽胜”之助。
今年春天，有幸重游广州，说好这回一定西樵访胜。临出发时，又“有朋自远方来”，实在脱不了身。正懊悔不迭，听刚从西樵归来的朋友称，那里红男绿女，游人如鲫，再也不可能“席芳草，临清流”；“专意养心”了。如此说来，不游也罢，免得破坏我想象中的世外清净地、时有康圣人身影出没的西樵山。
1995年7月8日于京西蔚秀园
（原刊《读书》1996年3期）注释
［1］文章发表后，承中大朋友告知，小礼堂上孙中山的题词并未被取消，只是因重修而暂时遮蔽。因涉及文章思路及立意，牵一发动全身，故不做改动。这里另作补正。
《当年游侠人》 第二部分乡土情怀与民间意识（1）
——丘逢甲在晚清思想文化史上
的意义
乡土情怀与民间意识 当年游侠人丘逢甲（1864—1912）的一生波澜壮阔，以二十岁作《台湾竹枝词》文名鹊起为起点，大致可分为各有高潮的三个时期：台湾时期的抗日（1883—1895）、潮嘉时期的办学（1895—1906）、广州时期的议政（1906—1912）。政治史家关注的是前后两期，教育史家、思想史家和文学史家则不一样，对中间这十二年的挣扎与崛起更感兴趣。办学与吟诗，本是丘氏两大嗜好，贯穿其一生。但相对而言，潮嘉时期的诗风慷慨苍凉，无愧梁启超“诗界革命一巨子”的期许［1］；办学则追求独立自主，超越时贤兴起人才的思考。
本文以“归籍海阳”体现的认同危机，以及“辞官办学”隐含的改革思路，作为理解丘逢甲的两个基点，兼及丘氏的诗歌创作与教育实践，突出其“乡土情怀”与“民间意识”在晚清思想文化史上的意义。最后，顺带讨论历来不被重视的岭东之“文”与“学”。
一、客居潮州与乡土情怀
对于中国的读书人来说，唐人杜甫的《登高》，实在是再熟悉不过的了：“万里悲秋常作客，百年多病独登台。”作为传统诗歌意象；“常作客”与“独登台”，其对应的，可以是“宦游”、“迁徙”，也可以是“乱离”。而“登高”者的身份与处境不同，决定了同是“悲秋”，感觉大不一样。晚清国势衰微，士大夫本多“悲秋”之叹；因抗日保台失败而内渡，又正值初秋时节，触景生情，不难体会丘逢甲的悲愤与忧伤。
《岭云海日楼诗钞》从离台内渡编起［2］，头三首《江秋意》、《潮州舟次》、《舟入梅州境》充斥传统诗歌意象：“离思”、“去国”、“西风”、“秋江”、“愁痕”、“天涯”。而读者一旦了解其被迫内渡身份，当更能欣赏第四首的标题：《客愁》。
归乡第一年（1895年），诗人不时“独上高楼，望尽天涯路”：“四山风紧湿云流，落叶声中客倚楼”（《重阳前数日风雨忽集，慨然有悲秋之意》）；“鼎鼎年华去若流，天涯倦客怯登楼”（《倦客》）；“消尽年光是客愁，倚阑斜日下山楼”（《岁暮作》），由“登楼”而“悲秋”，似乎与传统文人身处逆境时的慷慨悲歌没有多少差异。
到了第二年（1896年），情况略有变化，由一般意义上的“悲秋”，转为隐含着文化认同危机的“客愁”：“庵圮楼荒客独游”（《铁汉楼怀古》）、“萧瑟天涯客思深”（《客邸晚怀》）、“琴剑萧然尚客游”（《去岁秋初抵江，今仍客游至此，思之怃然》）、“鲍姑祠畔客登临”（《 鲍姑祠》）、“客愁竟夕怜江月”（《秋怀》）。在梅州、在镇平、在潮州、在汕头，举目四望，全都是“客独游”，诗人似乎心理上没有任何归属感。这里的“客愁”，并非泛泛而论，而是有明确的指向。
是年初夏，好友谢颂臣重返台湾，丘逢甲先后作《送颂臣之台湾》、《古别离行，送颂臣》和《重送颂臣》等篇什送行，除了表白与立志，主要是有家归不得的感慨：“故乡成异域，归客作行人”；“华夷忽易地，何处为乡国？”如此认同（“王气中原在，英雄识所归”），如此乡思（“亲友如相问，吾庐榜‘念台’”），如此志向（“百年如未死，卷土定重来”），如此局势（“何期汉公卿，师古多让德；忽行割地议，志士气为塞”），使得丘氏只能选择永远的“客游”。这无疑是个“艰难的选择”，可倘若坚持自己的理想，则此举几无回旋余地。因此，当诗人歌吟“客独游”时，确是别有一番滋味在心头，与古往今来无数骚人墨客之“纪游诗”大异其趣。
抗日战争时期漂泊大西南的史家陈寅恪，有两句曾广泛流传的诗，道尽当年中国读书人的苦闷：“南渡自应思往事，北归端恐待来生。”（《南湖即景》）陈先生的“预言”虽然落空，可所思“南渡”的“往事”，确无当世“北归”的先例。丘逢甲并非专门学者，可正如丘菽园说的；“家仙根工部熟于史事，其为诗也喜胪史”［3］，不可能对“南渡”的“往事”没有任何感应。实际上，内渡头几年，丘的感怀诗中常见“南渡”意象，如“南渡衣冠尊旧族”（《还山书感》）、“渡江早虑胡分晋”（《秋怀》）、“渡江文士成伧父”（《答台中友人》）、“北望胡尘泪满衣”、“衣冠南渡避胡来”（《东山感春诗，次己亥感秋韵》）等。
以丘氏率义军抗日保台的经历，最欣赏的先贤，本该是辛弃疾，可诗集中经常浮现的，却是陆放翁的影子。选择陆游或辛弃疾作为追怀的目标，可能只是基于诗人的审美趣味，可我还是怀疑，这里隐含着一种难与人言的悲痛。就像陆放翁一样，审时度势的丘逢甲，大概意识到只能寄希望于“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”了。而这对于诗人来说，是个极大的挑战，即必须尽快完成“烈士心态”的转换，重新找到生活的目标与方向感。否则，只是“新亭空洒泪，故国莽怀人”（《客愁》），虽然感人，却无济于事。
好在是年秋天，经广东巡抚许仙屏的努力，丘逢甲奉旨“归籍海阳”；隔春，又由潮州知府李士彬聘为韩山书院主讲。这两件事，对于正“漂泊天涯”的丘氏来说，无疑是一种安慰。这一点，从他的《长句赠许仙屏中丞并乞书心太平草庐额，时将归潮州》和《韩山书院新栽小松》，可以看得很清楚。前者称：“天涯沦落苦无着，荷公还我东扬州”；后者则已是踌躇满志：“要从韩木凋零后，留取清阴覆讲堂。”此后，还会有“客愁”，还会有“乡思”，可诗人已经迅速投身到潮嘉地区的教育文化建设中去，并由此获得新生活的意义与乐趣。
与同期内渡的其他人不一样，丘逢甲没有过多的顾影自怜，也不曾努力去谋取一官半职，而是迅速地在“归籍海阳”与“讲学潮州”中获得相对稳定的心态。从第四年（1898）起，丘氏诗作数量大增，而且对居住地的历史文化表现出极大的兴趣。不算一般意义上的纪游诗，专门歌咏潮州风物的，就有《广济桥》四首、《王姑庵》绝句十六首、《千秋曲》、《凤凰台放歌》、《莲花山吟》以及由二十首五古组成的《说潮》（《岭云海日楼诗钞》收十七首，其余三首见《选外集》）。
以中国地域之辽阔、历史之悠久、文化之丰厚，任何一山一水一城一阙，都可能引发思古之幽情。问题在于，旅游者的“鉴赏”与当地人的“呵护”，二者不可同日而语。关键在于阅读者的心态，即，对于这些很可能“无关大局”的史事与风物，有无认同感。在“大江日夜东，流尽古今事”的《说潮》中，读者不难感觉到丘逢甲借叙述潮州史事触摸这块神秘土地之脉搏的急迫心情。而在《和平里行》及其序言中，丘氏参与当地文化建设之热切，更是溢于言表。因发现“和平里三字碑，为文丞相书，潮中志乘罕有载者”，丘氏于是引经据典，做了一番考证。所谓“书法厚重奇伟，非公不能作”，这种论证方式，足见其并非训练有素的金石学家。好在丘氏并非专家学者，宣扬“和平里三字碑”的目的，乃“以告后人之凭吊忠节与志潮中金石者”。并非对考据有特殊兴趣的丘先生，竟对潮州的历史文献表现出如此兴趣与热情，这才是我所格外关注的。
《当年游侠人》 第二部分乡土情怀与民间意识（2）
1908年，时任广府中学堂监督的丘逢甲，吟诗作赋时，既有“相逢欲洒青衫泪，已割蓬莱十四年”（《席上作》）的悲愤，也有“但解此心安处好，此间原乐未应愁”的悠闲——后者的题目，尤其值得玩味：《归粤十四年矣，爱其风土人物，将长为乡人，诗以志之》。这两种似乎互相矛盾的自我表白，我以为都是真实的。只不过后人为了突出其因忧国忧民而“凄凄惶惶”，相对忽略了同样必不可少的自我心理调适。东坡居士的“此心安处是吾乡”（《定风波》），常被解读者化简为“随遇而安”。按照丘氏的思路，必须是“爱其风土人物”，方才可能“此心安处”；如此“长为乡人”，也方才可能体会“此间原乐未应愁”。只可惜“归粤十四年”以及“将长为乡人”的说法，稍嫌笼统；大概与其时诗人已在省城广州立足，故不愿将视野局限于潮州有关。在我看来，完成由“客愁”到“心安”的转折，关键在“归籍海阳”以及无数次的“居潮而言潮，稽古为悠然”（《说潮》）。
丘氏对于台湾的怀念——尤其是发为诗文，确实十分动人。可既然内渡，就不应满足于只是“新亭对泣”，必须找到新的生活方向。在这里，能否“心安”，至关重要。不只热爱生于斯长于斯的台湾，而且热爱奉旨归籍的潮州；不只担任《台湾通志》“负责采访乡土故实”的采访师［4］，而且“越俎代庖”为潮人考据起“和平里三字碑”来历；不只撰写《台湾竹枝词》，而且赋诗《说潮》，如此浓厚的“乡土情怀”，与其人生理想融合为一，在晚清的思想文化界颇具特色。
1909年，移居广州的丘逢甲有《题张生所编东莞英雄遗集》之作，将英雄济�