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６人是什么
完全不同的目光来观察自身，就像观察一个陌生的存在物一样。由于人发现他自己的肉体同其他事物具有一定的联系，因此，只有从世界出发，人才能体验自身。所以，为了认识自己的需求，并弄清楚自己究意要谋求什么，研究世界是人必须选择的途径。只有绕道先体验世界，人才能够为他暂时还没有目标的动机规定方向，赋予自己利益和需要。 随着体验的不断进步，需要自身也会被改变。 只有在这条艰辛的道路上，人才能够尝试弄明白自己。就像古希腊人曾经做过的那样，人们善于从宇宙出发来回答人的问题。但是，世界当然永远也不能就人关于自身使命的问题给出一个最终的答案。在古代，人们有时已经感觉到了这一点。 然而，近代人已经不可避免地产生了下述体验，即他能够超出展现在他面前的任何境界而不断地提出问题，以至恰恰由他，即人，才能够确定，从世界中应该产生出什么东西。这样，“对世界开放”
一词的确切含义就成为一个迫切需要回答的问题了。 人究竟应该对什么开放？回答无疑必须是这样的：人总是对新的事物、对新鲜的体验开放着，而动物则只是对一些有限的和对族类来说确定的特征才开放着。 这样就产生了真正的问题：人的世界是动物的周围世界吗？
人被投置在这个世界上，并对这个世界开放吗？
“对世界开放”
这一表述是这种意思吗？
根据它的原意，显然它被误解了。因为这样一来，好像我们的世界只是一个巨大的、非常复杂的周围世界。 人与世界的关系和动物与其周围世界的关系似乎在原则上没有什么区别。事实上，古代思维中界限确定的宇宙就是人类的这样一种外罩。但就这点来说，人们在当时还不理解人与
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第一章 对世界开放和对上帝开放７
一切动物的更深刻的区别。 现代人类学心目中的对世界开放和动物被束缚于周围世界，不仅仅是程序上的区别，而且还是原则上的区别。因此，这里不能只讨论对世界的开放。对世界开放必须意味着：人完完全全被引开放之中。人超越每一种体验、每一种既定的境遇，不断地对外开放。 他的开放也要超越世界，就是说，要超越自己当时关于世界的影像；但是，他还要超越任何一种可能的世界影像，完全超越对世界影像的追求，不管这种追求是多么必要，而在提出问题和追求方同保持开放。 这种超越世界的开放性甚至是体验世界自身的条件。 假如我们的使命不是迫使我们超越世界，那么，我们就不会继续追求了，而且也没有继续追求的动因。人超越自然世界的开放性是否具有如下的意义，即人只能通过把自然世界转化为一个人为的世界，从而在自己的创造中获得满足呢？
人注定要有文化吗？
今天，这种看法似乎已经流传很广。③但是，即使在自己的创造中，人们也没有得到持久的安宁。人们不仅把自然转变为文化，而且又不断地用新的文化塑造来代替旧的文化塑造。 人即使通过自己的创造也并没有得到最终的满足，而只是把这种创造当作追求过程中的一个中间点，不久就把它抛在后面。 这种情况的前提在于，人的使命也超越了文化，既超越了现存的文化，也超越了任何一种尚等塑造的文化。 只有当人们看到自己的动力超越了任何成果，各种成果只是通往未知目标的道路上的一个阶段时，文化塑造过程自身在人的创造性财富中才是可以理解的。这种追求开放的动因是什么呢？
有人说过，人总是生活在一种动机过剩的压力下。④这种压力不是动物本能生活的那
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８人是什么
种通常的强迫。 动物的冲动强迫只是当诱发对象在眼前的时候才出现。 与此相反，人类的动机压力则指向不确定的东西。它之所以产生，是因为我们的动机没有找到满足自己的目标。它尤其表现为人所特有的游戏和冒险的渴望，表现为通过微笑来与当前保持距离。 它进入开放，表面上毫无目的。 格伦（ＡｒｎｏｌｄＧｅｈｌｅｎ）
恰如其分地谈到了“不确定的义务”
⑤，它使人热血沸腾，要超出生命实现过程中每一个已经达到的阶段。他还发现，这种热血沸腾是一切宗教生活的一个根源。 当然，这并不意味着，人由于通过幻想赋予了那种不确定的向往以形象，从而为自己创造了宗教。 在宗教的形成过程中，幻想的一切活动是以某种别的东西为前导的，因此，宗教并不仅仅是人的一种创造。更深刻地思考人类的动机结构，可以为这一点提供论证。在人那里，同在动物那里一样，本能冲动意味着依赖于某种东西。这已经包含在它的概念之中。所有生物都依赖于食物，依赖于气候和植物界的生存条件，依赖于与同类的结合，特别是自己身体的健康状况。动物的需要仅仅限于它的周围世界，而人的需要却没有界限。他不仅依赖于他周围环境的某些条件，而且还依赖于某种每当他要求实现，就在他面前消逝的东西。人的持久的需求，无休止的依赖是以一种处于一切世界体验彼岸的对象为前提的。 人并非仅仅在动机过剩的情况下才去超越世界上一切可能的事物，去创造一个向往和敬畏的幻想对象，更确切地说，他在自己无限的依赖性中，甚至在一呼一吸之间，始终以一个相应无限的、并非有限的、彼岸的对象为前提，即使他并不知道怎样来称呼它。 这一点，依然包含在人
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第一章 对世界开放和对上帝开放９
的无限冲动的本质之中。正是因为人的依赖是无限的，并且在每一次的生命实现中，都以他的依赖性的一个对象为前提，这个对象超出了一切有限的东西而转向了人，因此，人的幻想才能够构造出相应的表象。关于人在无限的追求中所依赖的这个对象，语言把它表述为上帝。只有当上帝这个词指的是人无限依赖的对象时，它才能获得富有意义的运用。 若不然，它就只是一个空洞的字眼。现在，人对一个未知对象的无限依赖表现为“对世界开放”
这一有些模棱两可的语词的核心。 当然，这并不是对上帝存在的理论证明。 但是，它表明，人实现自己的生命要以一个对象为前提，不管他是否知道这个对象，他都无限地依赖着它。 此外，它还表明，一旦人不满足于“对世界开放”
这一模棱两可的名称，而是想知道它究竟指的是什么，那么，这个前提条件对于理解人类基本的生物学结果来说就成为不可避免的了。但是，正如前面已经说过的，那个对象是未知的。 人无限依赖的这个对象究竟是谁或者是什么，这还不明确。人们并不是一直具有这种使命，而是必须追求这种使命，正是在这一点上，对上帝的依赖是无限的。 即使可以完全获得上帝这种对象，他们依然会在追求本身中保持对它的依赖。宗教的历史表明，人们每次是怎样根据上帝这种对象表现给他们的样子来体验它的。 他们是否准确地体验到了，这完全是另一个问题。不管怎样，宗教的福音必须受到检验，看它是掩盖还是突出了人的此在的无限开放性。
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０１人是什么
研究人对世界的开放性的现代人类学，其精神史根源就在《圣经》的思想之中，这并不是一种巧合。《圣经》的创世史把人解释为世界的主人，当然是作为上帝的代表，作为上帝的摹本，成为受上帝委托的统治者。人对《圣经》中彼岸的上帝心怀感激，对于人来说，就像在其他宗教中一样，世界不再是一个充满了各种神灵的世界和一个虔诚敬畏的对象。 世界排除了神，服从于人类的治理。《圣经》中上帝的彼岸性把世界世俗化了，上帝的戒约委派人们统治世界。西方人从这种精神中学会了让自然为自己服务，并且由此超出自然，探讨世界彼岸的上帝。一位神学家，即赫尔德（ＪｏｈａｎＧｏｔｆｒｉｅｄＨｅｒｄｅｒ）
，站在现代人类学的开端，这是很能说明问题的。⑥１７８４年，赫尔德在他的《人类历史的哲学思想》中把人描述为“创世的第一批释放者”。早在１７２年，在关于语言起源的著作中，他描述了人与动物的区别，原则上就像在现代人类学中所做的那样。现代人类学的家谱要追溯到基督教神学。即使今天，它也没有超越这一起源；因为，正如已经向我们表明的那样，它的基本思想依然包含着关于上帝的问题。 我再把这一结论概述如下：
１。
人对世界开放以上帝中心为前提。 在没有清楚地表明这一点的地方，“对世界开放”
这个词也是不清晰的，就好像人被投置在世界上，却毫不涉及人必须超出他当作自己的世界的一切而提出问题这一点似的。 人类此在的这种特性，即他的无限依赖性，只有作为探讨上帝的问题时，才是可以理解的。 对世界的无限开放性只能产生于人超越世界的使命。２。
如果人们只谈到人注定要有文化，那么，人的开放性就还
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第一章 对世界开放和对上帝开放１１
没有被足够深刻地领会。按照一种简洁的表达，人天生是一种文化动物，这无疑是正确的。 毫无疑问，人必须不断地把自己塑造成为他的生活面貌将使他成为的样子。 但是，人类创造文化的活动，如果不是被理解为一种提问和追求的表述，这种提问和追求既不断地超出自然，也不断地超出一切文化塑造，那么，创造文化的活动本身就依然不可理解。３。
在人那里，与动物被缚在周围世界之上相对应的，既不是同自然世界的关系，也不是同文化世界的亲密无间，而是对上帝的无限依赖。对于动物来说是周围世界的东西，对于人来说就是上帝，即一种目标，只有在这个目标中，人的追求才能得到安宁，他的使命才能得到实现。
注 释① 特别是自从舍勒（ＭａｘＳｃｈｅｌｅｒ）
以来（参见《人在宇宙中的地位》，１９２８年发表，１９４７年第２版，尤其是第３６页以下）
迄今，一方面有波尔特曼（ＡｄｏｌｆＰｏｒｔｍａｎ，《动物学和人的新影像》，１９６４年版，第６４—６５页）
，另一方面有格伦（《人》，１９４０年表，１９５８年第６版，第３８页以下）。与此不同，普列斯纳（ＨｅｌｍｕｔｈＰｌｅｓｎｅｒ）
把人的特性规定为他的独特地位，并由此认为，人不仅与他的周围环境有一种关系，而且也同他自身，即首先同他的肉体有一种关系（《有机体的阶段和人》，１９２８年版，第６６页以下，第２９５—２９６页；《笑与哭》，１９５０年第２版，第５２页以下）。同时，这种特性与对世界开放的思想并不矛盾，而是客观上以这种思想为前提。只是由于人在开放的现实性中可以在他
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２１人是什么
所面对的“它物”
处逗留，他才能由此返回自己本身。（注释原文未注明出版地点——译注）
② 参见海德格尔的《存在与时间》，１９２７年版，第５４—５５页，第６８—６９页，第７３页以下。 相反的观点当然可以举出兰德曼（ＭｉｃｈａｅｌＬａｎｄｍａｎ）
的《哲学人类学》，参见１９５５年版，第２１５—２１６页。③ 罗特哈克（ＥｒｉｃｈＲｏｔｈａｃｋｅｒ）
已谈到了这一点（参见《文化人类学问题》，１９４８年版，第１６１页，第１７４页）。在另一种转变中，即强调通过人的文化培养来替补动物性的周围世界这方面，也可以举出兰德曼的《哲学人类学》（１９５５年版，第２０４页以下，第２２２页以下）
，以及他的另一本书《人是文化的创造者和被创造物》（１９６０年版）。波尔特曼援引了兰德曼的观点，但在这个问题的表述上较为谨慎：“只有把人类发展的每一个时期都看作一个人，一个具有特殊正直态度和特殊方式的对世界开放行为的有机体，一个由语言塑造的社会文化世界的形成，才能更深刻地理解人类的发展”
见《动物学和人的新影像》，１９５０年版，第８０页。④ 参见舍勒，《人在宇宙中的地位》，第４２页。 格伦追随了舍勒的观点，参见《人》，第６０页以下。⑤ 参见格伦，《人》，第３４９页以下。格伦无疑没有考虑到一种超越世界的对象，从这种对象出发，对一种“不确定的义务”
的那种知识属于人。 毋宁说，格伦把人片面地看作是“行动着的存在物”
，由于他知道把自己的缺点变成克服此在的优点而实现了自身。格伦忽略了，人的动机过剩不仅表明了创造潜能，而且也表明一种依赖性，一种存在的缺乏，这种缺乏同样也倾向于超越所有现实存在的东西。 因此，本文下面强调了现象的这一方面，其论述与格伦的看法有分歧，没有引证他的观点。这已经引
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第一章 对世界开放和对上帝开放３１
起了一些误解。此外，与格伦不同，舍勒在人对世界开放的现象中发现了潜在宗教方面：“无限制地进入已经发现的世界领域，不停留在任何一件事情中，正是在出现这种对世界开放的行动和永不停息的追求的同一时刻，人必须以某种方式把他的中心固定在世界之外和世界的彼岸”
（《人在宇宙中的地位》，１９４７年第２版，第８２页）。根据舍勒的观点，这种“已经偏离了世界的存在核心”
的发现表现在形而上学之中，更原始一些，它还表现在“不仅是保护他的个别的存在，而且首先是保护他的整个群体的那种不可抑制的热望之中”
（第８２—８３页）
，这是一种在宗教中得到满足的热望。 与此相似，普列斯纳也看到人对世界开放性的“引起矛盾心理”
的特性。 对世界开放一时表现为优点，一时又表现为弱点。 由于人（实际上总是有限的）
对世界开放的无隐蔽性，便产生了“交付给事物和屈从于事物”
的威胁。为此，只有一种“最外在的东西”
，即“一种拥有权力和威严的最外在的东西”
，才能构成“平衡体”
（《人的地位》，１９６４年版，第６７页）。普列斯纳还断言：“显然，没有这样一种对象，人类行为在他与自己的残缺不全的世界的引起矛盾心理的关系中就不足以维持下去。如何塑造这种行为，把这种行为理解为什么，取决于克服此在的方式，它反映在这种方式中，又支撑着这种方式”
（第６８页）。
此外，请参看笔者的论文《关于上帝的问题》，载于《系统神学的基本问题》，１９６７年版，第３６１—３８６页，尤其是３７５页以下。⑥ 格伦也强调过一点，参见《人》，第８８页以下。
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第二章 以想象克服此在
在把人同动物区别开来的独特的对世界的开放中，迫切需要回答的问题是关于上帝的问题。 人要努力超越他在世界上遇到的一切，没有任何东西能够使他完全地和最终地得到满足。 但是，这难道不是意味着，宁可以禁欲主义的方式疏远世界，也不对世界开放吗？这个结论是显而易见的，但它却是错误的，因为正是与上帝连为一体，才重新把人引入世界。 无论如何，主张人是上帝摹本的《圣经》思想认为，人趋向上帝的使命表现在：当人统治世界时，人是上帝统治世界的代理人。①
现在我们应该研究这样一个问题，即人是怎样通过作为对世界开放的存在物的活动而取得对世界的统治的。 对我们来说，这里不仅仅关系到对自然的技术利用。人统治世界这个最明显的形象是由于人类活动的其他特性造成的。 这些特性的结合导致了语言的产生，因此，我们要把语言看作是人类克服此在的第一个主要形式。接着，我们将把目光投向人类文化活动的整体，并寻求创造性地克服此在的源泉。 在此，我们必须暂时不考虑语言和文化都完全是社会现象。 关于事情的这
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第二章 以想象克服此在５１
一方面，我们将在后面加以特别的研究。这里暂时只谈克服此在的过程本身。首先必须考察借助语言的提高而掌握的境遇。②通过对世界开放，人取得了比每一种动物都更加多种多样的印象。当初，人们在事实上总是孤立无援地面对着这种多样性。这就是人在世界�