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、“自我性”
、“个人”
、“人身”
、“自我”和“私我”这些概念以及它们的无数派生概念也都发生变义。
科学（至少是人文科学）的语言不论多么专门化，也不可能同日常应用语言完全分开。我们的一般基本术语都是以形象即比喻为基础的。一切比喻都是把术语从此一意义系统或层次移入彼一意义系统或层次。
如果直接机械地加以解释，一切比喻都是荒谬的；比喻总是有赖于理解，亦即主体独立地从中引申和分析出所含联想的能力。一切比喻都不是单义的，都是有意按照“好比”的原则构成的。
这也关系到个人学说的一些基本概念。黑格尔有所谓“欲望自我意识”
，马克思曾把人比作商品，库利有所谓“镜中的‘自我’”。即使不谈这些词语构成的强烈形象性，我们只要揣摩一下任何一种个人学说的术语变式，就会发现这些变式背后都有比喻，例如把人（“个体”
、“个人”
、“自己”
、“自我”）
叫做心灵或小宇宙，机器或有机体，镜子或关系，角
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２１自 我 论
色或面具，等等。随着比喻着眼点的不同，人或者是作为“掌握”
自己和自身特性的主体出现，或者是作为受外力和自身欲望支配的客体出现，或者是单一的，或者是多重的，或者是恒定的，或者是可变的。
一个比喻一旦变为一个科学变式，即可刺激一定的研究方向，而这种研究的结果则又可帮助我们比较各种不同理论的启发效能、解释能力和实践价值。但是，只有考虑到这些变式—比喻的互补性，才有可能进行这种比较。把个人规定为社会关系并不取消人是机器这个说法（例如在控制论中）
的意义和比喻。
因此，我们对这个问题的考察将不从“自己”
、“自我”
之类的标准定义开始，而是首先明确一下，在日常言语中，这一现象使人联想到哪些最起码的问题。
“我自己”
这个短语意味着什么？
“我”这个词，是单数第一人称代词。语言学家把代替名称的用词称为代词（拉丁文ｐｒｏｎｏｍｅｎ的本义即为“代替名称”）。人称代词与各种语境中使用的指示代词（“这个”
、“那个”等等）不同，总是含有语法的人称内容：“我”表示说话人，“你”表示交谈者，“他”
、“她”
、“它”
、“他们”分别表示所说的人或事物。尽管在各种语言中人称代词的构成方式各有不同，但是第一人称和第二人称原则上均以专门指人而与第三人称有别。真正的人称即言语主体只有“我”和“你”
，这两者有别于无人称性的“他”或“它”
，具有专一性和互换性：“我称为‘你’的那个人，自己总是用‘我’这个
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自 我 论３１
词思考自己，他把我的‘我’变为‘你’。“
①
但是，除了个体的“我”
，还有集体、群体的“我们”
（“大我”）。
为了强调个体意识对集体意识的第二性、派生性，有人提出“我”在历史上是派生的，是在“我们”的基础上产生的。关于“自我”概念的具体形成，我们下面再说。现在要说的是，就作为代词的“我”而言，上述看法是错误的。
无论在儿童的言语发展上或者语言的历史发展上，“我”
的出现都先于“我们”。
尽管在人称代词的起源问题上可以展开争论，“我”与“非我”的对立在逻辑上和历史上都先于代词“我们”的形成。此外，“我们”这个词不是单义的；它不是指“我”的多数，而是或者表示“我”＋“你们”
（包括式）
，或者表示“我”＋“他们”
（不包括式）。
至于以多数式代替单数式的情况（如君主或作者以“我们”
自称）
，则是出现较晚的事。君主以“我们”自称在欧洲最早见于３世纪的罗马帝国文献，当时罗马帝国是由两个或三个执政官当政，他们颁发敕令时使用多数人称代词“我们”是自然的。随着一君制的确立，这种称谓方式虽然不复必要，但已形成习惯，因此，在欧洲各国语言中，君主均仍堂而皇之地以“我们”
，自称，而臣民对君主乃至以后又旁及其他显贵人物，也都一律以多数第二人称称之，即不称“你”而称“你们”
（“君”
、“您”）
，以后这就成为一般的尊称方式②。
①本维尼斯特，Ｅ。
：《普通语言学》，莫斯科，１９７４，第２６４页。
②参见迈京斯卡娅，Ｋ。
Ｅ。
：《各种语系中的代词》，莫斯科，１９６９，第１５６页。
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４１自 我 论
在学术著作中作者以“我们”自称盛行于近代，看来有双重的根源。一方面，这似乎是要强调所述事实的非个人性即客观性。另一方面，这是继承了传教士的言语传统，是同听众建立心理接触和争取听众的一种手段。例如，“总之，我们已经确信”
这个句型，或者表示这不单是作者的个人意见，其他许多学者也都如此认为（“我们”
＝“我”＋“他们”）
，或者表示这是作者和读者的共同意见（“我们”＝“我”＋“你们”）。
从表面看，人称代词的语法问题同哲学上的“自我”问题并没有直接关系。但是，哲学著作本文和任何其它著作本文必然反映它们所用的那种语言的逻辑。概念的历史同词语和语法结构的历史密切相关。例如，当威廉。詹姆士需要区别作为活动主体的“自我”
和作为自我知觉客体的“自我”
时，就采用了现成的语言学结构Ｉ（“主我”
，“我”的主格）和ｍｅ（“客我”
，“我”的宾格）
①。
此外，人称代词不仅表示我们自身的地位和同其他参与谈话者的关系，而且还好似一面反映社会关系系统的微型镜②。人称代词的语义学和历史总是可资借鉴的。
例如，俄语的反身代词“自己”
（ｃａｍ）是指示行动发出者的人称，“自己”
型的代词被称为反身定语代词或者反身助
①在俄语、德语和法语中没有类似“ｍｅ”的代词，因此该词一般都不直接译出而只加以解释。
②参见列昂季耶夫，Ａ。
：《语言的产生和初期发展》，莫斯科，１９６３，第１０７页。
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自 我 论５１
语代词，因为它们不是单指一定的人身或对象，而还仿佛有进一步确指他（它）的意思，强调他（它）的同一性。这些词本身虽然并不含有任何具体的、实质性的信息，但是，在各种不同语言中，构成这些词的基础的大部分是具有“灵魂”
、“头脑”
、“身体”
、“人”
、“胸”
、“面”和“心”之类意义的名词。俄语中的“自己”以及其它斯拉夫语言中的类似代词，其斯拉夫语的词根意义都是“个别的”
、“单独的”
，近似古印度语中的ｓａｍａｓ（“相等的”
、“一样的”）和拉丁语中的ｓｉｍｉｌｉｓ（“同样的”）。所有这些词都起源于印欧语系的词根ｓｅｍ（“一”）
①。
反身定语代词最初是在名词的基础上产生的，后来作为词冠或词缀成为大量新词的组成部分，在某些语言中还构成了独立名词。例如英语中的ｔｈｅ
ｓｅｌｆ——自我性“
（）
F L M E F G H就是如此，在学术言语中已经通用。俄语中的“自我性”这个名词，据达利的释义即“一人称”
、“真确性”
，在俄语中没有普遍使用。
英语中的ｔｈｅ
ｓｅｌｆ一词在大多数情况下都被译为“自我”
，莱宾已经指出，这并不完全准确②。德语的情况也是这样。德语中的ｄａｓ
Ｓｅｌｂｓｔ这个名词，是在１７世纪按照英语的模型构成的，但是并未普遍使用。在德语著作中更常使用的是ｄａｓ
Ｉｃｈ（“自我”）这个词或它的派生词ＩｃｈN①参见法斯默尔。
Ｍ。
：《俄语词源学词典》，莫斯科，１９６４，第４卷，第５５２页。
②参见莱宾，Ｂ。
Ｍ。
：《心理分析学的个人结构观和新弗洛伊德主义的自我观念》，载《哲学问题》，１９７７年第６期，第１５３页。
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６１自 我 论
ｈｅｉｔ——“自我性”
，均见于费希特、黑格尔和海德格尔的著作。法语根本没有与“自我性”相当的同义词；这个意义一般均按照句法结构而分别以代词ｍｏｉ（“我”主格、受格、宾格）或ｓｏｉ（“自己”主格、受格、宾格）来表示。
以上对人称和反身代词虽然只是作了一点很表面的研究，但是已经能够说明，它们在各种不同语言中虽然有着种种差异，但还是存在着一系列语言心理学上的共相。
“自我”
始终表示人称，亦即主体；它是独有的、第一性的东西；它同心灵或者某种实体性的积极性载体相联系，但是只有在同某个别人的交往中它才具有存在的实在性。
“我自己”这个短语似乎只是肯定着同一性：“我＝我”。
但是，当婴儿最初说出这个短语时，它表示的却是自我肯定即自立要求。
“自我”总是表示分出自己，即把自己同什么或某人对立（“我＝非我”
，“我——他”
，“我——你”
，“我——我们”
，“我——我的”
，“我——我”）
，并且只能在这种关系的语境中获得确定涵义。与“自我”对立的另一极愈抽象，“自我”本身也就愈不具体。
“我——非我”的对立除了肯定自己的区分即从周围世界中分出而外，没有任何内容。在同他人相关的语境中看“自我”
，则已含有复合的意义。
“我——他”不仅要求区分，而且以潜在的相互作用为前提。
“我——我们”表示归属，即参与某种共同性；“我——我的”表示整体与局部或主体与客体的关系；“我——你”表示称谓，即同另一个“我”的交流。
“我——我”表示自我交流，即自己与自己的内心对话。
“自我”
一词离开具体的语境毫无意义可言。
…… 20
自 我 论７１
比喻和变式
概念象个人一样各有自己的历史，也象人们一样不能对抗时代的冲击。可是它们又跟人们一样总是念念不忘自己童年的情景。
克尔凯郭尔
“自我性”
的问题是人的本质问题的一个侧面。
但是它实际上又包含了许多问题，其中有人的类特性即人与动物的区别，个体的本体论同一性（人在不断变化的条件下和他一生的时间内是否始终是他自己）
，自我意识现象及其同意识和活动的关系，以至还有个人积极性的界限（人实际可能实现什么，以及人的选择的合理性受什么制约、推动和验证）。所有这些问题虽然都是互相联系的，它们的相互关系和涵义在各种哲学主张中却远不相同。
对于笛卡儿来说，“自我”问题首先是自我认识的问题。
其《方法谈》一书之所以采用第一人称手法以及从作者自己的求知经历写起，不是偶然的，因为他自认为有权“凭自己的看法去评判所有的别人”
①。不过，这种对经验的、个人的“自我”的说明，后来却被对认识主体的一般分析所取代。
“我究竟是什么东西呢？”笛卡儿对这个问题的回答是：
①《１６—１８世纪西欧各国哲学》，１９５８，三联书店，第１０５页。
…… 21
８１自 我 论
“一个在思想的东西”。笛卡儿认为，思想不是一个纯逻辑抽象的过程，“在思想的东西”就是“在怀疑、理解、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西”
①。那么，促使个人思考“自我”的本性，促使个人把“自我”视为一种特殊精神实体的东西又是什么呢？
如果说笛卡儿认为“自我”这个观念是天赋的，那么英国的感觉论者却在这里看出了问题。洛克从下面这个问题开始考察个人这个概念不是偶然的：为什么“有理性的在思想的东西”
“能在异时异地认自己是自己，是同一的在思想的东西”
②。洛克认为，人可以失去自己的某一部分肉体，改变自己的职业，清醒或者酣醉，但是他仍然认为自己是同一个人。
这是否合理呢？
洛克回答说是，因为在所有这些变化过程中，人的意识保持着继承性（连续性）和统一性。因此，“自我”
取决于意识。
“自我”是有意识的在思想的本质（不管这种本质是由何种实体——精神实体还是物质实体，简单实体还是复杂实体——组成的）
，它能够感觉到或意识到快乐或痛苦，能够成为幸福的或不幸的，并在意识可能达到的程度上关心自己③。
但是，“关心自己”的前提已经不单是意识，而是自我意识了。由此就产生了“自我观念”的起源问题，而且不是在抽象认识论的意义上，而是在心理学的意义上。既然一切观
①《西方哲学史原著选读》，商务印书馆，１９８１，上卷，第３６９—３７０页。
②参见洛克：《人类理解论》，商务印书馆，１９８１，上册，第３０９页。
③参见同上，第３１６—３１７页。
…… 22
自 我 论９１
念都是来自感觉或反思，那么人对自身存在的意识也是直觉的，因为没有什么比自身存在更可靠。但是，这种类似感觉的“内部感觉”
，本身必须首先经过思考、反思，才能成为意识事实。笛卡儿认为心灵没有物质性，因此它“比肉体更容易认识”
①。洛克与笛卡儿相反，认为反思观念是由生活经验派生的；人们只有进入成年和积累了外界知识，才能开始严肃思考“他们的内心活动；而有些人根本就难说有过这种思考”
②。
从感觉论的观点看，个人的实体同一性是完全不可理解的，只能把它当作一种信仰。休谟写道：“……在哲学中，最麻烦的问题就是所谓个人（ｐｅｒｓｏｎ）
这个聚合原则的同一性和本性的问题。我们非但不能单靠感觉来弄清这个问题，反而必须求助于最深奥的形而上学才能对它作出令人满意的回答，在日常生活中，这些我和个人的观念看来永远不会是特别准确和明确的。“
③休谟认为，所谓人类理智的同一性和“实体性的‘自我’”只不过是想象力的虚构：“……涉及个人同一性的一切深奥微妙的问题永远不可能得到解决，应当把它们看作主要是语法的问题，而不是哲学的问题。”
④
但是，如果个人没有内在的、实体的同一性，那就不可能有稳定的自我概念、“自我”形象。休谟写道：“…… 当
①《笛卡儿选集》，莫斯科，１９５０，第２８３页。
（参见《１６—１８世纪西欧各国哲学》，第１３２页。——译者）
②洛克：《人类理解论》，上册，第７２页。
③《休谟著作集》，两卷本，莫斯科，１９６５，第１卷，第２９９页。
④同上，第３７７页。
…… 23
０２自 我 论
我以最知心的方式体察我称之为自己的我那个东西时，我总是要碰上一种什么特别的知觉，冷或热、明或暗、爱或恨、苦和乐的知觉。我无论如何都不能抓住一个存在于知觉之外的什么自己的我，也怎么都不能觉察除了某种知觉以外还有什么。“
①休谟自己也不能不感到这个结论太悲观了，他承认，他的哲学体系最后只能落得一场“绝望的孤独”
，这很使他“害怕和惶惑”
②。但是，他找不到出路。
其他感觉论哲学家感到了同样的麻烦。例如，孔狄亚克虽然想从固定为记忆的自我感觉总和中引导出“自我”的意识，可是在《感觉论》的最后一章他却迫使那个一贯依靠各种感官认识世界、认识自我的斯塔图娅承认，任何自我感觉总和都不能使人得到真正的知识：“我知道它们是属于我的，虽然我并不能理�