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②其
①鲁利亚，Ａ。
Ｐ。
：《论认识过程的历史发展》，莫斯科，１９７４，第１５１页。
②斯佩瓦科夫斯基，Ａ。。
：《武士——日本的军人阶层》，莫斯科，１９８１，S第４０页。
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０５自 我 论
他有些民族认为，灵魂的居所是头颅（约鲁巴人，缅甸的克伦人，暹罗人，马来人，玻里尼西亚群岛的许多民族）
①。大部分斯拉夫民族的“灵魂”和“精神”这两个词是由表示“呼吸”
的动词派生的，这两个词所表示的现象分布于胸腔②。
同时，灵魂（“自我性”）从来不会被归结为身体的即肉体的认定性；它总是寓有外部——氏族或部落共同性和（或）神赋予个体的积极自生的、创造的因素。非物质的灵魂不仅是哲学唯心主义的萌芽，而且是对主体的初步抽象，远古意识把这种抽象物化、本体化和推向彼岸世界是不可避免的。
我们在研究人名（专有名词）时可以碰到同样的问题③。
从纯语法的角度看，一切专名实际上都既是对象的标记，又是交流的手段。但是人名更有自己的特点。人名（以大写字母开始）把它的持有者同其他一切人区分开来，特别是在持有者本人的自我意识中。
人在婴儿期最先掌握自己的名字，并在各种失语情况下最后丧失它。同时，名字作为一定的社会记号发生功能，可以指明持有者的出身、家世、社会地位和许多其它品格。
人名的个体功能和社会功能虽然看似对立，但只是反映着自我认定性这个概念的双重性，在自我认定性中社会特性与个体特性是紧密交织的。
①参见弗莱泽尔：《金枝》，莫斯科，１９８０，第２６２—２６３页。
②参见：《斯拉夫语词源学词典》，载《古斯拉夫的基本语汇》，１９７８，第５辑，第１５３—１５４页，第１６４页。
③参见尼科诺夫，Ｂ。
Ａ。
：《人名与社会》，莫斯科，１９７４；洛特曼，ＩＯ。
Ｍ。
和乌斯片斯基，Ｂ。
Ａ。
：《神话—人名—文化》，载《记号系统研究》，塔尔图，１９７３，第６辑，第２８２～３０２页。
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自 我 论１５
在无文字的民族中，人名是氏族、部落或宗教的专有，分配名字是公社的特权，通过严格的仪式调整；人名本身则一般表示持有者同公社其他成员的关系、工种和居留地等等。
同时，名字被认为具有巫术的特殊力量，是人身的组成部分。
由于名字具有巫术的意义，人们想到要隐匿名字或者取若干名字。
许多宗教禁忌直呼神灵或被视为神圣的权贵者的名字。
埃及人避讳法老的名字，日本人不能说天皇的名字。人们有时要隐匿名字以欺骗敌人或牛鬼蛇神。人们讲到一些人时宁肯以描述方式说“你问的那个人”
，“谁谁的儿子”。在许多古代社会中，处于从属地位的人——奴隶、妇女、小孩——没有个人名字；称谓他们的方式一般是按照主人的名字或亲属关系呼之，如某人的母亲，某人的妻子。没有名字就意味着没有社会权利和个人身分。
名字与人身的同一不仅是远古人的心理特征。人名仿佛证实和肯定着个体的尊严。
所以服刑犯人的名字以编号代替，犯人因此仿佛也失去了个体性。
名字（以大写字母开始）在心理学上属于思维的“前逻辑阶段”即形象阶段。对名字的知觉也是一种“认知”。
“人听到一个名字，就要认知它，把它‘心读’出来（柏拉图就说过，借助理念认识事物，爱理念是求知的方式）。对待名字无须进行逻辑推演，只须内心贯注，在沉思过程中认知。名字处于逻辑之外，关于名字所表示的内容，不能以对比名字与它词的方式认知，因为与名字相关的是唯它所有机固有的东西……名字不能把什么东西从一个人手中转移给另一个
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２５自 我 论
人，它只是在我们内心开动再现机制的一把钥匙。“
①
换句话说，为社会充当社会记号的东西，被个体当作自己的专有、自己的本质。区分这种关系需要高度发达的抽象思维，而这是原始人所没有的。原始人的意识是本位主义的意识。因为“部落始终是人们的界限，无论对别的部落的人来说或者对他们自己来说都是如此”
②，所以原始社会的个体没有“人”的一般概念。对于他来说，人就是同部落人（部落意识的典型对立是：人们——非人们，活人——死人，真正的人——哑子、蛮类，等等）。由于这种本位主义，个体对自身也只能用有限的尺度来评价：个体把自己同本部落其他成员加以比较，只能看出量的差异，不能看出质的差异。
在社会发展的早期阶段，“自我”
没有独立自在的意义和价值，因为个体与公社之结为一体，不是作为公社的独立成员，而是作为有机整体的一个粒子，个体同整体是不可分开想象的。
这种包括性既是共时的（一个人的命运与他的亲属、同部落人、同年龄组人的命运分不开）
，又是历时的（他感觉自己是历代祖先——从父母起直到部落神话的氏族首领为止——的一个粒子）。
一个人的生命成为遥远往事无穷重复的象征。
对祖先、英雄和诸神的摹仿形成了与祖先、英雄和诸神的全面认同，使个体有时完全无法区分自己的活动和他们的活动，对传统的
①纳利莫夫，Ｂ。
：《语言概率模型，论自然语言与人工语言的关系》，莫斯科，１９７９，第２０４页，第２０８页。
②《马克思恩格斯全集》，第２１卷，第１１２页。
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自 我 论３５
感受成了直接的交流：活人从生理上感觉到祖先就在自己当中；时间同世世代代的谱系连续性不可分。生与死的关系被想象为有机的、自然的相互轮回。这不是自觉的“寻根”或“溯本”
，因为这种自觉的思考也须以理解自身同过去世代的区别为前提；这是在自身直接体验到过去，体验到过去与现在的同一性。个体不仅直接对自己负责，而且直接对同部落人和祖先负责（不是以比喻的方式，而是以肉体的方式，如赎身、血杀）。同时，个体在任何行动中都不是唯一的、绝对的主体：他的每一个举动都有他的亲族、祖先、鬼魂和诸神共同参与，其参与方式也是最积极的。
与同部落人和祖先的联系有多么紧密，本人“自我”的结构也就有多么不定形。许多古代宗教有转世的观念或灵魂转移观念，它强调每一次具体人格化的相对性。同时，个体生存本身也被想象为不是稳定的统一性，而是一系列先后承续的新生和转世。
由于神话意识的这种游离不定性，个体不可能也无须把个体的“自我”同自己无数的祖先分开。托马斯。曼在《约瑟和他的兄弟们》中细腻地表现了这种游离不定性。老奴伊利埃塞不厌其烦地讲述他怎样说媒把伊萨卡嫁给里维克，“当作他生平中的一件事，当作他自己的历史。实际上，那根本不是他，而是另一个伊利埃塞——他的一个祖先，一个在家族中执行同一些功能的人。
“约瑟听得津津有味，虽然他对伊利埃塞讲故事的语法形式感到稀里糊涂，可是兴致依然丝毫无减；尽管老头儿用的‘我’字令人有些捉摸不定，说话颠三倒四，有些往事与他本人毫不相干，他说起来还是不断长
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４５自 我 论
嘘短叹，穿插些当时的体验，其实那些事都不能用第一人称说，只能用第三人称说，可是，对这一切，约瑟全都深信不疑。“
①
对于远古意识来说，生命的流逝（乃至一般时间的流逝）不是直线过程，而是循环过程，这个过程的主体不是个别个体，而是部落、公社。无文字民族的人一般都不知道自己的个体年龄顺序，并且认为这无关紧要。
对于他们来说，只要说得出集体年龄即自己属于某一年龄阶段和长幼辈分（一般用谱系术语表示）之类，就够了。在没有身分证件制度的民族中，人种学家在询问年龄时至今仍常得到这样的回答：“谁算过，我的年纪？”古代的成年仪式也是以群体方式进行的，以重新命名方式肯定的“自我”新生和“故我”的象征性死亡使个体存在的连续性成为问题和模糊不清。
“……在历史发展进程中，在每一个体的个人生活同他的屈从于某一劳动部门和与之相关的各种条件的生活之间出现了差别，——这正是由于在分工条件下社会关系必然变成某种独立的东西。”
②
社会功能的划分以及各种功能固着于不同类别的人们，意味着个体已经不属于单一的公社，而是同时属于若干不同的群体，因此，个体也须以“关系人”——亲属、朋友和贸易伙伴等等的眼光看待自己。这加强了自我意识。
社会不平等也起了类似的作用。由于较高的地位意味着
①托马斯。曼：《约瑟和他的兄弟们》，莫斯科，１９６８，上册，第１３４页。
②参见：《马克思恩格斯全集》》第３卷，第８６页。
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自 我 论５５
更个体化、更突出和更自由的活动，与之相应的就是引起周围人的更大兴趣和注意。主体一旦有了自由意志，对于周围的人来说，不仅他的角色地位特征，而且他的个体心理特征——性格、爱好和动机等等也都有了意义。因此，人们描述地位较高的人比描述从属者、隶属者更深刻、更细腻，对后者的特征描述一般仅限于说明他们的角色地位。
伟大给人的联想是突出，亦即打破某些常规。在神话意识中，神和英雄被赋予最高的自由和主体性。
他们的“我”
字甚至需要用大写字母书写（借以强调其独特性）
，或竟堂而皇之地变成“我们”
，把整个民族包括在内。神的“我”字往往就代表他的名字。
《圣经》中上帝就这样说自己：“说这话的就是我，看哪，是我。”
（《以赛亚书》，第５２章，第６）。处于从属、隶属地位的人感觉自己是受他人支配的客体，不由自主地把支配自己的人甚至自然力人格化。史诗的英雄人物与众不同，他们虽然也还没有内在的心理性格特征，但是他们完全有资格打破某些常人必须遵守的准则和禁令。
在这方面，不妨引用《奥义书》的一个片断：“最初这（一切）
都是阿特曼①……他环顾周围，谁也没有，只有自己。
他的第一句话就是：‘是我’！于是有了‘我’这个名字。“
②
这些材料很可以说明哲学史上屡见不鲜的个体“自我”
与绝对精神相互漫衍的历史心理学根源。
然而，大写的“我”
字在古代文献中一般都是神或王的自称；普通人的“我”则显
①阿特曼就是精神、灵魂，在《奥义书》中亦被作为代词“我”使用。
②《广林奥义书》，莫斯科，１９６４，第７３页。
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６５自 我 论
得远为谦卑，有时简直微不足道。可以说，“‘自我’占有权”仅为居高临下乃至至高无上的人所享有。
在古典拉丁文中，使用“ｅｇｏ”一词是为了强调身分的重要和与众不同。就象许多动物以虎视眈眈表示挑衅和人们对直接的目光接触有很细致的规定（臣民往往不得抬头看自己的君主；迄今直视不相识者的眼睛仍被认为是失礼或挑衅）
一样，以第一人称对人，不论内容如何，总是带有微妙的自我肯定色彩。为了避免与此相关的莽撞，制定了一整套语言上的礼节，包括间接的称谓形式，即以第三人称或描述方式称谓对方（“陛下”
、“先生”等等）。对上的尊称又辅以对自身的卑称：例如不说“我”
，而说“恭顺的奴仆”
、“该死的奴才”。
这种“礼貌言语”或“官场语言”有着古老的传统，可见于一切语言。在东南亚各民族的语言中，这种礼貌言语的形式特别讲究。在汉语和越南语中，一般都不以第一人称称谓自己，而以说明说话人与对方关系的方式代替“我”字。
“以第三人称自称的习俗严格体现着现存的社会等级制度。
个体不断以此提醒自己，他在国王面前是臣属，在老师面前是学生，在长辈面前是晚辈，等等。可以说，他只存在于同别人的关系中。他的‘自我’始终与他的多重家族和社会角色认同。“
①
在俄语中，表示关系的社会距离和由此产生的心理距离主要是通过第二人称形式（尊称“您”或昵称“你”）。这种
①潘施韧：《越南的个人环境》，巴黎，１９６，第１５３页。
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自 我 论７５
区分在越南语中复杂细致得多，还表现在第一人称形式的选择上；代词“我”可以用许多不同的词表示：“ｔｏTｉ”
（“我”或“仆”
，词源学本义为“臣”）表示克制、距离，用于同外人交往；“ｔａ”
（“偺”表示说话人高贵，只用于对待晚辈、下人；“ｍｉｎ”
（“吾”
，本义为“人体”）表示亲密，用于对待亲人或年幼者和地位低于自己的人；越南北方的“ｔｅT”
（“敝”
，本义为“仆人”）
表示不拘礼节，用于同辈之间，如在男孩群中。
这种区分的社会根源在汉语中非常明显，汉语“我”的概念根据是否高傲、自我肯定或自我贬低而有不同表示方式。
在奉命唯谨的谈话中，说话人称自己为“臣”（本义为“奴隶”
、“臣属”）或“某”即“某人”
、“一个人”（意义与“我”的个别性、唯一性直接对立）。中国古代文书中还用过“我”的许多其它同义词（“奴”
、“愚”或“愚民”
、“弟”等等）。反之，在皇帝的称谓中则强调了他的唯一性、至尊性，为此使用了“寡人”或“孤家”
①。换句话说，“我”这个形式成了人的社会地位和唯我独尊的一种表示。
美国心理学家布朗从这个角度考察了几种不同语言，得出了这样的规律性：在各种语言中，尊者对卑者的称谓形式均与地位同等的熟悉者和亲密者互称形式相吻合，而卑者对尊者的称谓形式则与地位同等的不熟识者互称形式相吻合②。非语言的称谓（手势、接触等等）也有这样的规律性：
①鲍尔，Ｗ。
：《中国古代的自我体验与自传文学》，载《海德堡年鉴》，１９６４，第８辑，第２７页。
②布朗，Ｒ。
：《社会心理学》，纽约，１９６５，第５４—５９页。
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８５自 我 论
长者可以拍幼者肩膀，幼者在长者面前须保持“尊卑距离”。
这种保持距离的说法不单是一个比喻。许多动物不仅划定自己的“领地”
，而且在个体之间也各保持一定的“个人”
（身体）距离，破坏这个距离就意味着侵犯，而兽王的“个人”空间又大于群兽。
这种规则在人类中也存在：在交往环境中，有权威和地位高的人物在空间上以某种方式与其他人分开，如在人群中占有居中的位置，等等。这也不能不作用于他们的自我意识。
从进化史的角度研究个人虽然强调个人形成的阶段性：自然个体——社会个体——个人，但是发展的高级阶段非但不取消前此阶段，而且还把它纳入新的、更为复杂的分级系统。自然个体的行为取决于自然素质与生命活动条件的偶然结合。社会个体的行为除此而外还取决于社会环境以及个体与共同体其他成员的关系。至于个人，则除此一切而外，还须有更自律的自我意识，包括对社会角色和社会活动的主观选择态度。
需要指出，远古意识的许多特性虽然属于意识尚未成熟的表现，但是在现代人身上也时有所见。原始仪式中的面具替换往往被解释为“人格”不集中即容易从一个位格漫入另一个位格的表现。但是，这也是人类自古已有的更新和创造需要的表现。要更新和创造，就要改变和打破既有规则，否则是不可想象的。一种文化不论对社会行为的各个方面作出如何硬性的细致规定，总还要给参加者留有自行裁决、有所变通的余地。不仅如此，一种文化在形成某些章则时，几乎总是预