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于苦无出路的时期，生活受到官僚主义陈规陋习的顽固束缚，建设性社会活动的可能性范围就会缩小，富有创造性的人就会产生英雄无用武之地的压抑感。为了实现自己的潜力，他们或是走上革命斗争道路，但是这种可能远非随时都有，因为这也要有一定的社会和个人前提；或是不得已而消极避世和自我排解，以此来寻求出路。
也许，最好的胜利——对时间和对向往，就是做一个过客，不留痕迹，做一个过客，不留影子在四面的墙壁……
①引文据德。巴利，Ｔ。
Ｗ。
：《明末的个人主义和人道主义思想》，载《明代的自我与社会》一书，纽约—伦敦，１９７０，第１９９页。
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自 我 论９６
也许，就是以退为进？从镜面泯没？
就象莱蒙托夫在高加索周游，不惊动岩石沟壑①。
在欧洲文化中，象茨维塔耶娃在流亡诗中表现的这种情绪，一般产生于苦闷绝望的关头而大多为时短暂。
而在东方，由于社会暗哑时期往往长达百年，文化形成了处世标准上的退避反应：退避生命本身（自杀）
，退避社会生活（出家）
，退避社会生活引起的苦恼、绝望（直观“无为”）。印度哲学家经常重复这个思想：最伟大的人物都是终生默默无闻的，这不是偶然的。例如，维韦加南达认为，尽人皆知的佛陀和基督不过是二等英雄，更伟大的人物往往鲜为世人所知，他们无声无息地度过一生，与世无争，一无所求，因为他们知道思想的真正价值②。
东方文化在区分外在生活即官方生活和内在生活即精神生活的基础上，提供了许多按照不同的行为标准待人处世的范例。例如，８—１２世纪的一些兼为朝廷命官的中国诗人，实际上就是按照两个不同的精神尺度生活的。他们在公职活动中是诚心诚意的儒家信徒，在个人生活和艺术创作中是道家信徒或佛教徒③。宋
①《茨维塔耶娃诗集》，２卷本，莫斯科，１９８０，第１卷，第２４５页。
②参见维韦加南达：《羯磨－瑜珈》，彼得堡，１９１６，第７章。
③参见马丁诺夫，Ａ。
Ｃ。
：《佛教和儒家：苏东坡（１０３６—１１０１）和朱熹（１３０—１２０）
》，载《中世纪中东亚各国的佛教、国家和社会》一书，莫斯科，１９８２。
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０７自 我 论
代诗人苏轼（号东坡）是一个鲜明的例子。他作为一个高级官员，显然真诚地宣传了儒家的自我完善和治人原则，并曾尝试改革弊政等等。但是，他认识到自己的无能为力。他在《论晁错》中写道，“天下之患，最不可为者，名为治平无事，而其实有不测之忧”。
“起而强为之，则天下狃于治平之安，而不吾信”。
道家和佛教的直观哲学强调，一切暂时的事物都是渺小的和不真实的，人生的真谛和安慰是收心内省。
本书主要是根据欧洲材料考察个人和“自我”感这两个概念的历史演变，下面让我们把“欧洲”人的范式同日本人的范式作些比较。
为什么用日本作比较呢？因为日本既已形成高度发达的文化，而日本社会又不可谓“不发达”
、“无活力”或“无差异”。
还有一点也很重要，就是关于日本的民族性格已经有很多专著研究和描述（包括日本人自己写的）
，因此有案可稽。
日本人的模式有什么特点呢？
近代欧洲人的模式肯定人的自我价值、统一性和整体性！
“自我”的分散性、多重性在欧洲被认为是一种病态的、不正常的东西。日本的传统文化强调个体的依附件和个体对一定社会集团的从属性，偏重于把个人看作多重身分即若干不同“义务范围”的总和：对天皇的义务，对父母的义务，对恩人的义务，对自己的义务。
欧洲的哲学伦理传统重视个人整体，认为个人在各种环境下的行动是同一个本质的表现。在日本，对人的评价一定要联系评价对象——行动的“范围”。
“日本人避免从整体上评价一个人的行为和性格，而把他的行为分为各自独立、各
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自 我 论１７
有自己的规律和道德规约的一些方面。“
①欧洲思想家力求“从内部”解释人的行动：一个人的行动是出自感激之情，还是出自爱国主义、出自私心等等，亦即在道德层次上把决定作用赋予行动动机。在日本，行为是从一般规则、准则中引导出来。重要的不是人为何如此行事，而是他是否按照公认的义务等级次序行事。
这些差异自然与一系列复杂的社会条件和文化条件有关。日本的传统文化是在儒家学说和佛教思想的强大影响下形成的，是非个人主义的。在这种文化中，个人不是一种自我价值，而是出自个体对家族和共同体的从属性的各自分立的各种义务和责任的纽带。
如果说欧洲人是通过自己与他人的区别而认识自己，那么日本人就只能够在“我与他人”不可分割的系统中使自己获得实现，自己就是“自己的部分”或“自己的一份”
（“自份”）。
后者不是抽象的实体性“自我”
，它存在于个人的外层、个人与他人的具体关系之中。因此，日本人没有“内在”和“外在”之分以及由这种区分派生出来的“过失感”与“羞耻感”的对立。
美国人类学家本尼吉克特女士曾经提出日本文化属于外向“羞耻文化”的说法，认为这是不同于西方内向“过失文化”的文化。然而，根据心理学测验的结果，日本人似乎比欧洲人远更内向，而且这同日本传统文化的价值取向也是一致的。
①奥夫奇尼科夫，Ｂ。
：《一枝樱花》，莫斯科，１９７１，第５９页。
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２７自 我 论
日本语文学家守丈二曾把欧洲的个人类型比作带壳鸡蛋，把日本的个人类型比作无壳鸡蛋。
“带壳鸡蛋”的“外壳”有硬度而无弹性，其蛋心有蛋壳保护而不易破坏。可是外界的压力一旦超过容许的限度，鸡蛋顷刻就会破裂。由于蛋心包在蛋壳里面，每一个鸡蛋都是一个单个对象，可以单独在空间移动，可以享有自己的名字。灰尘落于光滑的蛋壳表面不能渗入，容易擦拭。根据表面无从看出鸡蛋完好或损坏，但是蛋壳确实可以在一定程度上防止鸡蛋遭受污染。与此相反，“无壳鸡蛋”柔软而有弹性。它没有蛋壳保护，比较容易破坏，但不是由于突然袭击，而是由于逐渐受到外界的压力。这种鸡蛋比较无定形，因而也无法单独命名，只能装在容器中移动。它容易沾染灰尘而又不易去除；但是，它一旦发腐，很容易透过表层胶膜发现。
从这个角度来看，欧洲人（“硬性人格”）的内在世界和“自我”
是一种摸得到的实在，而他的生命就是他实现自己原则的战场。
日本人则远更关心保持自己“柔性的”认定性，以此来确保自己的集团从属性。价值系统因此也有所不同。无“壳”的个人比较容易改变形式，适应形势，但是，只要压力减轻就会复原。从众心理，也就是希望“象大家一样”
，在日本从来不被认为是一个弊病。日本人认为，幸福就是使生活的外在形式同周围人们的观点和评价相一致。这同日语“幸福”一词的词源学也正相符（“幸福”——“仕合セ”——W派生于动词“为”——“做”——和“合セ”——W X W“合”
、看齐“
、“适应”）。
“无自”的观念也同“合セ”——X“适应对方”这个概念相关。
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自 我 论３７
日语拥有十分丰富的情感词汇，但是日本人并不相信口头交往，认为言语妨碍真正的相互理解。据日本作家川端康成的说法，真情不在言辞，而在意会。
所以毫不足怪，对比十一个不同民族（美国人、法国人、德国人、英裔和法裔加拿大人、土耳其人、黎巴嫩人和班图人等等）的六岁、九岁和十四岁孩子的调查材料，对于“你是谁？”
“你还希望做什么人？”
“你对自己还有什么想法？”这几个问题，日本孩子的回答同其他孩子相差悬殊，他们使用自我特征描述的用语最少，而这同他们的智力发展水平完全没有联系①。
日本的资本主义发展和都市化，特别是战后以来，在一定程度上打破了许多传统的人格价值。今天的日本城市青年已经比较倾向自我中心主义，更加重视个人自我实现的动机，不象过去一说到动机就用家族从属性或组织忠诚性的概念来说明②。日本城市青年的言谈方式也在变化。可是尽管如此，传统人的模式依然是许多人自觉选择的或不自觉的范本。
我们已经看到，“从自然个体到个人”
的道路不是单义的。
人类有各种不同的个人范式，不能把这些范式纳入“从简单到复杂，从低级到高级”这样一个统一的发生学系列。复杂
①兰伯特，Ｗ。
Ｅ。
和克林伯格，Ｏ。
：《外国儿童的观点——跨民族研究》，纽约，１９６７，第９４页。
②参见拉特舍夫，。
Ａ。
：《现代日本的婚姻与家庭》，载《亚非人民》，１９８１U年第２期；米哈伊洛夫，。。
：《日本儿童社会化的传统体系》，见R V《童年民族学》一书，《东亚东南亚各民族少年儿童教育的传统形式》，莫斯科，１９８３。
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４７自 我 论
的东西总是多层次、多形态和必须从多方面探讨的。
“从文化看个人”这个说法，不是说用同一面镜子或几面不同的镜子反复映照同一个人。文化的镜子就是历史，它不仅映照出各种不同的主体，而且还造就着各种不同的主体，促使我们对于以上说过的东西再加以斟酌，给以修订和加工。因此，个人文化学必然应当是历史的。
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自 我 论５７
第 二 章古代希腊罗马遗产
奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异。
索福克勒斯
世界几大古代文明，研究深透的莫过于古代希腊，众说纷纭的也莫甚于古代希腊。
一部分学者断言，最先完成“人的发现”和认识到人的个人价值的就是古代希腊；另一部分学者论证，古代希腊的世界观不是取向于历史，而是取向于宇宙，同人道主义毫无共同之处，古希腊语中甚至没有表示个人、意志或良心这些现象的词。美国学者艾德金斯提出，典型的希腊人格没有今天习以为常的牢固稳定结构，他认为这同希腊社会的结构和价值观念密切相关，这个社会不太看重人们的意图①。
①艾德金斯，Ａ。
Ｗ。Ｈ。
：《从多到一，古代希腊社会中的个人与人性——价值与观念》，伊萨卡，纽约州，１９７０，第２７５—２７６页。
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６７自 我 论
要弄清这场由来已久的争论谁是谁非，首先必须进一步明确以下几个问题。第一，这究竟是指哪些“希腊人”而言？
须知荷马时代人的世界不等于伯利克里时代或希腊化时代人的世界。其次，根据哪些材料观察这个人的世界？须知神话反映这个人的世界与史诗不同，悲剧与抒情诗不同，哲学论著与日常文献不同。最后，所谓“人的发现”究竟是指何而言？是指“个人”这个概念和关于人的哲学理论的产生，还是指个体相对于共同体的社会自律化，还是指情感体验和动机的个体化，还是指反思和内省的出现即对自身“自我”兴趣的提高？
对古代希腊作出人道主义解释的一派是根据结果来评价古代希腊，而他们的论敌则是根据发源和元素来评价古代希腊。
从发源来说，古代希腊文化确实象其它古朴文化一样，是无人称性和无心理性的。
古代希腊的众神尽管是神人同形的，但还不是心理学意义上的人格。他们既没有自己的内心生活，也没有心理的统一性。他们主要是人格化的力量，这种力量是古代希腊人可以任意分合的。例如，宙斯的名字经常冠以说明其某一功能的别号，他不能离开这些功能而存在：雷神宙斯、雨神雷斯、冥王宙斯和宙斯王等等。
希腊的宗教既不讲聚精会神的神人精神交往，也不讲个人的醒悟。酒神节和各种神秘的“入教”仪式完全不是表示主体之间的精神交融，而是表示入教者从此成为神的儿子、义子或配偶之类社会或家族性质的关系。
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自 我 论７７
古典希腊雕刻的“无心理性”是众所周知的，这种雕刻刻划人体、外貌，并不追求通过外貌“揭示”性格，因为雕像所体现的绝不是个体性，而是一定的宗教—审美力量和价值——美、青春、健康、力量和运动等等，“此外”别无其它。
据洛谢夫的见解，“在古代希腊，所谓人性就是自然的人性，而绝不是个人的人性。”
①。
古希腊语没有现代意义上的“意志”或者作为个别完整活动主体的“个人”这些概念。在“我想……”
（强调思维过程的积极性、主体性）和“使我想到……”
（强调思维过程的不由自主性）这两种语式哪一个更准确的古老语言哲学论争中，古代希腊显然体现了消极的一方。古代希腊的英雄与其说是建立功勋的，不如说是由功勋造成的。神话和传说从来都不从身为行动者的英雄们自己的角度来叙述这些功勋：他们如何设想自己的功勋，他们在建立功勋的过程中和完成功勋后有些什么体验等等。同时，功勋本身也不全是英雄的个人功绩，因为功勋的完成总要借助于某些外部的、神的力量。
英雄实现命运的规定，仅此而已。人不是成为英雄，而是按照神的意志生为英雄。
古代希腊的“ｐｒｏｓｏｂｏｎ”
这个词，在荷马史诗中已经出现，在词源学上与拉丁语的“ｐｅｒｓｏｎａ”一词相近。它最初是指宗教仪式中使用的面具，后来也指演员演戏时戴的面具，最后又指演员扮演的角色；直到古代晚期，在波利比和特别是爱
①洛谢夫，Ａ。。
：《古代希腊罗马美学史（古典早期）
》，莫斯科，１９６３，K第６０页。
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８７自 我 论
比克泰德的著作中，据学者认为还是在拉丁语的影响下，“ｐｒｏｓｏｂｏｎ”
这个词才开始兼指个体的社会侧面——他是他人的什么，而后来又兼指他作为个体整体的自身①。
荷马描写的神和人都有一定的性格和稳定的个人特性。
但是，研究荷马的学者（Ｂ。斯内尔和Ｂ。Ｈ。亚尔霍等）一致指出，在荷马对人的描写中，共同特征远远超过个体特征，身体特征远远超过心理特征。人的内在世界显得特别游离不定。
在荷马的作品中根本没有表示人的精神生活整体的用词；荷马的英雄用神的直接干预和意志来解释自己的一切举动。
据法国历史心理学学派创始人迈耶逊指出，“对于我们来说，行动自然要以行动者为前提，而所谓行动者也就是人物；行动者在某种程度上外在于行动；行动者的品质是人物的重要特征，反之亦然。
古代希腊思想正如古代印度思想一样，对行动和行动者的关系不常作如是观；它们注重的是行动本身、行动的道德和形而上学根据；它们不倾向于把行动者个体化，因为它们认为行动者‘内在’于行动。“
②
古代希腊悲剧也奉行这一原则。尽管古典时期的希腊文化已经区别开人的行动意愿和动机与独立于个体的行动条件和后果，但悲剧仍未把主观自由同客观必然相对立，而主要是把决定行为的两种不同方式与客观必然相对立：事件的外
①费因菲尔德，Ｈ。
：《“个人”一词》，见《法意中世纪特殊词义史话》，加莱—萨勒，１９２８；奈顿策尔，Ｍ。
：《古代古典文献中的“人物”与“个人”
》，见《论比较语言学》，载《宗教研究评论》，１９５年第２９卷第１期（德文）。
②迈耶逊，Ｅ。
：《个人问题》，巴黎，１９７３，第４３页。
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部决定作用（各种人的意志的冲突和不可预见的行动后果等等）和动机的内部决定作用。这两种方式归根到底都取决于神和命运，都是神的提示。人所希望的东西就是神所要求于他的东西。基督�