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０８主体的命运——福柯哲学思想研究
（与社会和自然环境的技术控制以及政治统治的实施相联系）
与解放理性（它允诺了人类条件从统治专制中解放出来的可能性）之间作出了间接的区分。尽管他们倾向于认可韦伯把理性化看成一个总体的历史过程，但他们同时也脱离了韦伯的结论。因为，他们认为，与资本主义联系在一起的合理性形式并非合理性本身，原则上还存在着解放合理性或其他理性的可能形式。
启蒙的确信成了更加危险的幻想。福柯拒绝他所说的“启蒙的‘敲诈’”
，即一个人必须赞成或反对它的要求。福柯看到启蒙运动时期的遗产已经极为值得怀疑。
在福柯看来，一个启蒙了的精神气质（ｅｔｈｏｓ）并不产生于对启蒙时期的教条的盲目信仰，而是产生于它对目前的时代进行永恒批判的渴望。
如果说拘禁是烦扰福柯思想的主要经验，那么他早就得出结论：囚禁当代心灵的最为坚固的城墙是人道主义以及处于其核心的人这个角色。福柯强调不能把启蒙与人道主义混为一谈。
鉴于启蒙是一个事件或一组事件和复杂的历史过程，位于欧洲社会发展的某个阶段，是某种对待目前的哲学反思态度；而人道主义完全不同，是一组总是与价值判断相联系的主题，与启蒙处于对立和张力的状态中。
福柯的理性批判继承了由尼采开创并由海德格尔追寻的那种人本主义传统。他的批判旨在永远使由西方传统产生的大概念、第一原则、始基由单数变为复数，由大写变成小写。
从韦伯经霍克海默、阿多诺到海德格尔的思想家们都以不同的方法既承认世界的日益理性化和技术发展过程的中心地
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第二章 批判理性主义的主体１８
位，又承认其危险，他们都区分了理性或思维类型（工具的、实质的、形式的、批评的等）
，并设法把那些危险的理性活动与那些能用作为抵抗或克服西方文化中理性的毁灭性作用的工具区别开来。福柯与他们既相联系，又相区别。
由于采纳了历史唯物主义的主要概念去批判晚期资本主义社会的压抑和剥削，因此，早期社会批判理论家主要囿于马克思主义传统内。福柯与此不同，他对作为马克思主义基础的政治合理性作了批判质问，而不是从内部作基本上修改和重新阐述。福柯分析的目的并不是为了构建或保存理论内的一个特殊“真理”
，或阐述理论可以在实践中实现的过程，或者把理论当作最后的避难所。相反，福柯关注的是：我们如何通过真理的生产去统治我们自己和他人。
尽管福柯与早期社会批判理论家们一起批判了与理性化的拓展和发展联系在一起的某些技术控制的结果，但是福柯并不把理性化看成一个统一的、总体的、均匀的过程，也不看成一个完全否定的和压抑的事件，而是依照主宰着确实的、生产的权力技术的特殊合理性去分析理性化，并分析权力技术在人类经验的具体领域中产生的结果。
早期社会批判理论家大多认为存在着一种高级合理性、解放的合理性，它将被知识分子或上层人物所发现和养育，同时等待着能构建理性社会的革命主体的出现。与此不同，福柯并不是用另一个社会主义的、解放的和启蒙的高级合理性概念去推翻一个作为工具的、技术的、资本主义的合理性概念，而是分析合理性（尤其是权力关系）如何被理性化。
由于发现尼采对霍克海默和阿多诺这两个早期社会批判
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２８主体的命运——福柯哲学思想研究
理论家产生了强大影响，因此，哈贝马斯近来对自己的良师表示出某种程度的敌意。而且，福柯对尼采的重新阐释以及对哈贝马斯的挑战，更是使事态恶化。哈贝马斯认为，理性总批判的自相矛盾在于它同时拒绝抛弃自己的合理性，自从尼采以来，情形总是相同的，即理性批判不能既是批判的，同时又能使自己的标准免受批评RF。在解释尼采这个“最终揭开面纱的坚定理论家”时，哈贝马斯指出，如果贬低所有适当的有效性宣称，如果把基本的价值判断都当作权力宣称（而非有效性宣称）
的纯粹表达，那么我们应该依据何种标准来鉴别理性批判？这种标准必须是能把一种值得尊重的权力与一种值得轻视的权力区分开来。
稍后一些，哈氏又指出，很清楚尼采的权力意志学说，并没有走出总体理性批判的困境，即攻击它自己的前提的有效性：至多它为逃避现代性的镜域作了准备。如果权力和有效性宣称之间的明确区分是每个理论工作借以开展的基础，那么作为理论，尼采学说就如空中楼阁RG。哈贝马斯分析了霍克海默和阿多诺总体理性批判的困境，认为合理性批判损害了自己的前提，哈氏还指出了他们与尼采之间的类似性：“我们已经注意到总体化的、自我—参照的批判的两个变种。霍克海默和阿多诺发现自己与尼采一样陷于困境：如果他们不想放弃最终揭开面纱的目标，并执行他们的批判，那么他们必须至少保存一个标准，以说明所有合理标准的讹误。面对这个悖论，总体化批判失去了方向。”
R H依据哈贝马斯的当代社会批判理论，霍克海默和阿多诺
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第二章 批判理性主义的主体３８
之所以不能走出困境，是因为他们不能完全排除现代意识的哲学假定。从笛卡尔到康德的意识理论的基本概念并不允许阐释和谐观念，而在从斯宾诺莎和莱布尼茨到谢林和黑格尔的客观唯心主义概念中，和谐观念又被过分地使用。哈氏与霍克海默和阿多诺的决裂在于他认为，必须把主体与客体之间的工具理性和认知理性以及伴随而来的合理性形式看成是包容于交往理论中，交往理论又蕴含于对话的主体间性中，主体必须符合这个主体间性以达到相互理解和协调行动。
这样，哈氏从以意识为中心的哲学转到了以交往为中心的语言哲学，因而能证明除了主宰主客体之间的认知—工具的合理性以外，还存在着“道德—实践的”和“审美－实践的”合理性形式。霍氏和阿氏的失误在于，他们不能把社会生活世界的理性化与资本主义现代化过程的特殊病理学形式区分开来。
至于哈贝马斯和福柯，虽然他们都要求在社会实践的层面上转换康德的纯粹理性批判（因为，为了探究人类理性的本性、范围和界限，我们必须理解人类理性所由牵涉的社会实践）
，都批判了笛卡尔的自律的理性主体（因为这种主体设置了一个它设法去表象并通过表象去控制的客体世界）
，都认为实践优于理论（因为同其他实践一样，认识活动只有在其社会文化背景中才能得到理解）
，都批判了人文社会科学在理性化过程中所起的作用（因为人文科学成了合理性铸造网罗现代社会的“铁笼”的帮凶）
，但是，他们之间的分歧，却是占主导地位的。
哈贝马斯认为，尼采和早期社会批判理论家们的困境也
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４８主体的命运——福柯哲学思想研究
就是福柯的困境：福柯设法用权力—话语构成的多样性来取代由马克思和弗洛伊德发展起来的压抑和解放模式。这些构成相互交错、前后相继并能依照它们的风格和密度而被区分。
然而，它们不能依据有效性而被判定，而在意识的压抑和解放的情形中，以相对独立于无意识的冲突措施有可能作这种判定。
R I 哈贝马斯的分析主要集中在福柯的权力观上，认为福柯的合理性批判主要基于尼采的权力概念之上。
在福柯那里，权力概念起着一种双重的但不可调和的作用：一方面他把权力看成构成的，即真理和知识的先验条件，因此是一个先验的无主体的权力概念。另一方面，如同功能主义知识社会学家一样，他把权力使用为经验历史分析中的一个纯描述术语。
如果说权力是任何知识生产的先验条件，那么福柯自己的思想最终也不过是另一个权力技术，它不能验证自己的活动，从而使自己的批判理论自相矛盾。
福柯的经验分析的缺点在于，当应用于现代社会复杂现象时，由于缺乏范畴框架，它既不能回答社会秩序是如何可能的问题，也不能答复个体和社会如何相关以及个体如何形成的问题。
哈贝马斯认为，理性总批判导致了一系的自相矛盾和悖论。为此，他设想在社会批判的基础上重构一个居于社会中的理性。除了塑造工具理性批判的基础以外，这种重构还向他提供了生活世界实践的可能的和合理的理性化的形式的先决条件。生活世界的目的一开始就受制于交往合理性。只有通过改变交往合理性的范式（“语言学转向”为此作了准备）
，我们才能理解这一可能的思维方式。
由于使用主客体图式，意识哲学的传统范式就不能逃避目的合理性概念，从而
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第二章 批判理性主义的主体５８
排除了有关相互认可的解放合理性概念。而生活世界实在的最大有效性只能产生于相互认可的行动。交往合理性不是先验派生的，其理论也就充分意识到语言学交往的不确定性和偶然性。
德里达的解构哲学向哈氏发生了特殊挑战：在什么程度上，自我关涉的悖论这一指控才有损于那很愿意把这种悖论当作自己的品德的思维方式？
通过读解德里达的胡塞尔批判，通过分析德里达的语言哲学，哈氏认为自己与解构哲学家的分歧在于：德里达把语言视为修辞的，而哈氏则从实用角度把语言视为交往，认为交往总是含蓄地把目标指向有关真理、真实和规范正义的有效性宣称。
那么，在这两种语言观中，何者更为基本呢？
哈氏的《关于现代性的哲学话语》并没有解决这个问题。
因为若不用未经证明的假定来辩论，而不引起怀疑，我们就不能论证说一种语言观比另一种更为基本。哈氏与海德格尔的对立也取决于不同的语言观。除了德里达把语言视为修辞以外，海德格尔把语言看成“世界的揭示”
（Ｗｅｉｔｅｒｓｃｈｌｉｅβｅｎｄ）。
哈氏只有能够确信无疑地成功地证明实用语言观优于其他语言观，他才能说明各种现代性话语为何不能追随这样一种主体哲学，因为这种哲学把位于生活世界、从语言学上交往着的人类主体的经验当作出发点。然而，如同Ｒ。罗蒂在《语言的偶然性》中所说的，哈贝马斯在这里提供不了任何论证。在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯并没有解决几种语言观孰优孰劣的问题。
在福柯的眼里，语言是当代思想家们所主要关切的对象，
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６８主体的命运——福柯哲学思想研究
人们设法检验语言的本性，其结果要么认为人的存在的可能性条件产生于新的统一的语言观，要么认为人与语言水火不相容，因为讲话的并不是人（个体的有意识的主体或笛卡尔的我思）
，而是“词”
（集体的和无意识的语言）。语言占据了以往由人所处的位置。因此，若在未经证明的条件下，忽视几种语言观的差别，盲目强调自己的语言观比其他语言观更为恰当和基本，就难免让人觉得哈贝马斯对福柯等人的诘难像“圆凿方枘”似的难以“接榫”。
福柯在从事理性批判时，意识到自己所冒的险，即主要参照他正从根本上加以质疑的绝对理性的风险。当他着手描述使得一系列话语群体内的“知识”成为可能的认识型网络时，就有人向他提出了异议。实际上，他充分意识到基础在自己脚下移动，他只是想要我们注意到认识型必然性的偶然性，不要把任何问题都一劳永逸地解决了。哈氏认为，如果福柯使用的理论本身处于怀疑之中，那么他就失去了对他所描绘的任何合理性的批评把握。应该说哈氏的论证具有某种合理成分，但是他看不到：福柯的怀疑主义如其说类似“我对任何东西都不确信”这一自身无效的形式，倒不如说更象蒙田的“我知道什么？”
（Ｑｕｅ
ｓａｉｓ—ｊｅ）。
福柯批判理性，并不表示他拒斥理性。问题在于理性在他那里占什么地位。在他的话语中，事件和真理的增殖并非没有理性，但福柯认为这些理性是复多的，它们的出现和消失，即使不能说明，也能被描述。
而且，作为权力的实施，这些理性是战术的，策略的。福柯坚定地认为自己并不是象哈贝马斯等人所说的“非理性主义者”。
R J 福柯拒绝把理性看成
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第二章 批判理性主义的主体７８
人类的希望或人类难以对付的敌手。
他指出：“理性化与政治力量的暴行之间的关系是明显的。我们不应该等待官僚机构或集中营来承认这种关系的存在。但问题是：如何看待这个明显的事实？我们要审判理性吗？依我看，没有什么比这更枯燥无味了。因为：首先，这个领域与有罪或无罪无关。其次，把理性当成与非理性相反的术语，毫无意义。最后，这样的审判会使我们陷入发挥武装的和令人厌烦的非理性主义者或理性主义者的作用的圈套。”
R K当有人问他如何看待后现代主义时，福柯回答说，我们应该反对一种广为流传的倾向，即规定一个主要敌人，似乎它总是主要的压抑形式。我们必须克服这种倾向，因为福柯认为这种态度包含了一些危险的后果：一是倾向于探寻某种廉价的古风形式或某种在过去人们事实上不曾拥有过的幸福形式。二是存在着哈贝马斯所说的问题：如果人们抛弃了康德或韦伯等的研究工作，那就会冒陷入非理性的险。福柯完全同意这一点，但同时指出他的问题截然不同。他认为自从１８世纪以来，哲学和批判思想的中心任务总是、仍然是并且将来还是这样的问题：我们使用的理性（Ｒａｉｓｏｎ）是什么？
它的历史结果是什么？它的界限和危险是什么？并指出，我们应尽可能探讨这种问题，牢记它既是关键的，又是极难解决的。而且，如果有人认为理性是应该被排除的敌人，这是极其危险的想法的话，那么，如果有人认为任何对合理性的批判质疑会冒陷入非理性的险，将是同样极其危险的。我们不该忘记：种族主义正是在社会达尔文主义的浮夸理性的基础上得以阐述的，成了纳粹主义最为持久和最有力的思想依据
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８主体的命运——福柯哲学思想研究
之一。
福柯在此无意攻击合理性，而是想说明事情较为复杂。
注 释：①Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｉｓｏｎ。
Ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｆｏｌｉｅａｌ‘ａｇｅｃｌａｓｉｑｕｅ。
１９７２年，Ｐａｒｉｓ，Ｇａｌｉｍａｒｄ，这一版本取名为《古典时代的癫狂史》，但下引此版统称为Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｉｓｏｎ。
英译本由Ｈ。霍华德译，取名为《癫狂与文明》，１９６５年，纽约。
②Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ的英译本序言，第Ⅺ页。
１９７２年法文版无此序言。这句话将在第二节作解析。
③Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第１５—１６页。
④Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第１６页。
⑤Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第３２页。
⑥Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５３页。
⑦Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５６页。
⑧Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第６０—６１页。
⑨Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第７５页。
Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第７６—７７页和７９页。
D EＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第１７４—１７５页。
D FＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第４２８—４２９页。
D GＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第４３０页。
D HＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第４２８页。
D IＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第４２１页。
D JＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５０５页。
D KＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５２６页。
D LＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５２８页。
D MＦｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５３０页。
D N笛卡尔：Ｍｅｄｉｔａｔｉｏｎｓ，Ｉ，由ＯＥｕｖｒｅｓ编辑，Ｐｌｅｉａｄｅ，第２６８页。
O E转引自福柯的Ｆｏｌｉｅｔｄｅｒａｓｉｏｎ，第５６页。中译本见庞景仁译的《第
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第二章 批判理性主义的主体９８
一哲学沉思集》，商务印书馆，１９８６年，第１５—１６页。
“Ｃｏｇｉｔｏｅｔｌ‘ｈｉｓｔｏｉｒｅｄｅｌａｆｏｌｉｅ”
是德里达１９６３年３月４日作O F的讲演，并发表在Ｒｅｖｕｅｄｅｍｅｔａｐｈｙｓｉｑｕｅｔｄｅｍｏｒａｌｅ，１９６４年第３