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尽管这些批评提出了重要的道德和政治问题，并阐明了福柯考古学分析的心理社会学动机，却不能论及作为历史方法论的考古学的价值，并严重误解了福柯“人之死”断言的真实意义。在福柯那里，“人”这个概念具有特殊含义，“人”是一个奇异的经验—先验对子，“人”的实际经验的分析是在有关使得经验知识成为可能的生物学和历史文化条件的先验层次上进行的。因此，“人”这个存在被用来会聚古典认识型的日益分化的表象，并成了哲学人类学的一个优先客体。当尼采以迫切事件的形式引入了观点即人将不存在、将为超人所取代时，尼采的思想就具有激荡人心的力量。
“人”
是康德哲学人类学的一个基本概念，在此基础上，福柯断言：人是一个近期的发明，尚未具有两个世纪的历史。
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６７１主体的命运——福柯哲学思想研究
“人之死”
这个断言必须在几个相互关联的层面上得到理解。首先，“人”
（Ｈｏｍｅ）这个术语既不指纯粹生物学物种的人类，也不指人类的心理学和社会学实在。
只有当１８世纪末发生了认识论决裂以后，当语言不再是毫无疑问的普遍知识模式时，当表象不再简单等同于思想，人们能质疑表象的起源，表象成为知识对象时，“人”才会作为知识的要求而诞生。福柯对“人”作了这样的规定：人的具体存在是由生命、劳动和语言所决定的，人通过他的有机体、产品和言词而获得知识。于是，一旦确立起现代经验科学，就有可能发展作为一个物种存在（生物学）
、生产存在（经济学）和词语存在（语文学）的人的概念。
其次，它表明福柯推翻了已为人们所接受的人的自然身份，同时对西方文化的现代性提出了挑战。倘若我们能摘掉戴在头上的现代性的假面具，去除作为一个现代人的标志特征的种种因素，真正来个脱胎换骨，那么这就意味着“现代人之死”。因通读古希腊和罗马著作，后期福柯认为，现代性乐此不疲地发起的把人们从各种压抑中解放出来的许多运动常常偏离本真自由的要求，本真的追求应该一开始就认为人类能对获准作用于我们身上的知识和权力进行永恒挑衅。这意味着人类产生了一种新的将疏远现代身份的自我尝试。
再次，人杀死上帝，是为了取而代之。海德格尔曾经指出：“如果上帝从超感觉世界的权威地位上消失，那么这一权威地位总是仍然被保留着……而且，空位需要被重新占据，现在被驱逐的上帝需要被别的某物取代”
V N 。在《快乐的知识》中，尼采明确指出：“我们岂不是必须自己成为上帝”？
因此，
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ７７１
对现代人的批判实际上是对另一个上帝的概念化进行批判。
笛卡尔哲学标志着主体的崛起，“我思”成了“我在”。但是，在康德和黑格尔完成了这一让与以及尼采宣告这是一个文化事实以后，正是福柯才悟到上帝之死必定蕴含着起绝对作用角色的人的死亡。
最后，“人之死”这个断言表明，当代西方知识方向发生了深刻变化，已经颠覆了人和主体性曾经占据、作为现代思想的主要焦点的中心地位。尽管马克思的经济分析与尼采的谱系学研究都发现了“人”这个范畴的不充分性，但福柯表明，正是人文科学的真正发展，才证明现代人道主义的人不仅具有局限性，而且是昙花一现，会象画在沙滩上的面孔一样消失。这是因为人文科学所导致的精神分析学、结构人类学和语言学探究了为人和人类学创造基本条件的个体和文化意识，从而威胁了“人”这个形象，破坏并“消解了‘人’”。
如果说人道主义虽然名义上倡导个人解放，维护人的尊严，保护人的权利，弘扬人的自由，宣传以人为中心的世界观，但实际上，却走向反面，产生了消极的后果，显然，福柯的思想反对这种人道主义。
德里达在１９６８年题为《人的终结》的讲演中指出，人们为摧毁形而上学人道主义提出了两种策略。第一种策略以海德格尔为代表，借助于返回形而上学传统的起源处，并以这个起源来反对传统形而上学。在海德格尔看来，尼采是最后一位形而上学家，在尼采著作中，人的终结似乎是形而上学唯意志论的顶峰。因此，作为纯粹意志，超人的形式重复了形而上学人道主义。第二种策略以福柯为代表，断言要彻底与传统决裂，并以间断性形式设法改
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８７１主体的命运——福柯哲学思想研究
变其基础。因此，对福柯来说，尼采第一个与现代认识型相决裂，人的终结产生于超人的嘲笑末人之死。然而，这种策略忽视了事实，即人们做不到既与传统决裂又保留传统的语言，其结果只能是换汤不换药。
在德里达看来，实际上这两种策略是相辅相成的，如果我们能对它们的长处兼容并蓄，那么就不难做到既改变传统基础，又返回传统的始源处。当面对尼采在“人之终结”这个问题上的立场时，德里达标明了这一风格变化。他发现尼采的立场不明确，实际上，在尼采文本中，存在着两个“人之ｅｎｄ”
，作为末日（ｅｓｃｈａｔｏｎ）的ｅｎｄ和作为目的（ｔｅｌｏｓ）的ｅｎｄ。
在尼采的《扎拉图斯特拉如是说》的结尾，尼采就是这样模糊地使用“人之ｅｎｄ”
的，在较高人与超人之间的选择中，末人遇到了自己的ｅｎｄ。人之ｅｎｄ上的模糊表明了德里达自己的看法，即主体在哲学话语内的未可决定的位置。因此不同于海德格尔和福柯，德里达拒绝取消主体。相反，他设法使主体获得一席之地。他认为，在某个经验层面上，在某个哲学和科学话语的层次上，没有主体观念，将寸步难行。我们要弄清楚主体来自何方以及主体如何起作用的问题。
三、尼采的问题及其答复
尼采设法摧毁他自己的作为一个作者和权威的主体性。
在《曙光》第二版序言中，尼采评论说，在任何权威面前，人们是不允许思考的，而是必须服从。就作者在传统阐释观内占据了一个权威地位而言，尼采同样是憎恨这种作者的。在《人性的、太人性的》中，尼采告诫我们不要把作品与其作者
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ９７１
混为一谈。
当作品撰写完毕推向公众时，作者必须三缄其口。
在《瞧，这个人！
》和《善恶的彼岸》中，尼采重申他与他的著述是两码事，并担心读者把他的著述当作真理。这样尼采就把他的传统阐释观批判与哲学主体的批判联系起来了。因强调阐释过程的动态特征，尼采拒斥把阐释当成主客体之间的一种关系，认为主体和客体本身已经是阐释了。人们不禁会问：“谁在阐释？”但尼采认为，这个问题早已错置了阐释过程。人们不禁会问：“阐释什么？”但尼采认为，阐释既不植根于主体，也不产生于客体，而是存在于主客体之间的空白中。在这个空白地带，主体和客体只起界限的作用。
福柯和德里达都对尼采的问题“谁在讲话？”作了答复。
福柯在两个地方提到了尼采的问题。在《词与物》中，福柯在谈到尼采把语言当作一种必须加以把握的难解之谜时，认为对尼采来说，这并不是一件认识善恶本身是什么的事，而是一件当一个人言说善神（Ａｇａｔｈｏｓ）
来指明自己或恶神（ＤｅｉBｌｏｓ）来指明他人时，谁被指明或谁在讲话的事。因为，正是在话语的占有者那里，并且更为深远地在词的拥有者那里，语言才被完整地联结在一起WE。尼采认为，讲话的是权威，首先是上帝的权威，接着是民众的权威。由于福柯把人之死与上帝之死联系起来了，因此，作为上帝和末人之死的预言者，超人则不同，他不屈从于权威。后期福柯认为，主体这个词具有双重意蕴：因控制和依赖而屈从于他人；因良心或自我知识而系于他自己的身份。这就表明一种权力形式把主体与屈从联系了。鉴于神圣的和人类的主体性都在权力、权威和屈从的关系网络中起作用，超人并不屈从于任何东西。在福柯
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０８１主体的命运——福柯哲学思想研究
看来，我们必须重新估价主体的地位，实际上，主体是一个意识形态产物，一个话语的功能原则，而非话语的优先起源。
他并不是说要完全抛弃主体，而是说主体的权威可能会被摧毁。这是一件剥夺主体作为创造者的作用并把主体分解为话语和权力之可变和复杂功能的事情。
为了消除他人对他的著作的误解，解决“作者”这个悬而未决的问题，福柯对作者问题作了专门考察，著有《何谓作者？
》W F 一文。他意识到自己在《词与物》中考察“自然史”
、“财富分析”和“政治经济学”时，忽视了对作者及其作品的分析，因此，以天真的、常常是粗糙的方式使用布丰、居维埃、李嘉图和其他人的名字，从而招致了人们的两点非议。
一是指责他未曾恰如其分地说明布丰及其作品，认为若按照马克思思想的总体性，他对马克思的论述也极不充分。二是指责他创造了一些怪异的家族，因为他把布丰和林耐之类迥然异趣的人放在一起，或把居维埃和达尔文相提并论，而不顾最明显的家族相似和自然联系。对于第一点异议，福柯的辩解是：尽管这些指责合乎情理，但忽视了他为自己设定的任务，福柯无意说明布丰或马克思，也无意复制他们的思想，而是想确定构成他们作品中某些观念和理论关系的规则。针对第二个发难，福柯辩驳说，这种指责似乎也不恰当，因为他并不想制作一张有关杰出人物的谱系表，也不热衷于勾画一幅有关１７和１８世纪的学者或博学家的智慧的达格雷照片，无意建立任何神圣的或邪恶的家族。相反，他的任务要朴实得多，是想要决定专门的话语实践的功能条件。
福柯向自己设问：那么，在《词与物》中，为何要使用
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 １８１
作者的名字呢？为什么对它们的使用方式不作限定呢？福柯认为答案在于：当我们研究历史时，相对于作者及其作品的稳定和基本作用而言，这些问题只居次要地位。诚如贝克特所说：谁在讲话有什么关系。
因为今日写作摆脱了“表达”
的必然性，写作的本质基础并不是与写作行为相关的崇高情感，也并非把某个主体塞入语言中，而是主要关注着创造一个开端，在这个开端处，写作主体不断消失。在写作与死亡之间的关系上，福柯认为，哪里作品有责任创造不朽，哪里作品就获得了杀死作者的权利，成了作者的谋杀者。
福柯指出，显然，重复一些空洞的口号（“作者已经消失”
、“上帝与人共同死去”）于事无补。而是应该重新检验作者消失所留下的空白空间；应该沿着它的鸿沟和错误界线，仔细观察它的新界限与这一空间的重新分配；应该等待由作者消失所释放的流变功能。
“作者的名字是什么？”
“作者如何发生作用？”这些问题只有在这种上下文中才能得到恰当考虑WG。但要回答这些问题，还是存在一些困难。因为作者的名字提出了与专名范畴相联系的所有问题，一个专名与被命名的个人之间的联系并不等同于一个作者的名字与其命名的事物之间的联系，因为它们起作用的方法不同。作者的名字并不象专名那样，从话语的内部移到生产话语的、处于外部的真正的人，而是指向某几组话语的存在，指及这个话语在社会和文化中的地位。
作者的名字并不表明一个人的公民地位，也不是虚构的，而是一个具有间断性特征的可变物，只伴随着某些文本以排除其他文本：“一封私人信件可能具有一个签名，但它并不拥有一个作者；一个合同可能有一个签名，但
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没有作者；同样，张贴在墙上的无名海报可能有一个撰写人，但他决不是作者。在此含义上，作者的作用就是描述某些话语在社会内的存在、传播和运作。“
W H作为话语之历史分析的一种合法延伸，福柯要重新检验主体的特权：显而易见，在对一部作品进行内部和结构分析时，在对写作心理学和传统参照系进行限定时，人们对主体的绝对本性和创造作用提出了怀疑。但福柯强调我们不应完全抛弃主体。重新考虑主体，并非为了恢复创造性主体的论题，而是为了把握它的功能，它对话语的介入，以及它的依赖体系。我们应该悬置一些典型问题：例如一个自由主体如何作用于惰性的、稳固的事物并赋予事物以意义？主体如何从内部激励话语规则以完成它的设计？在此基础上，我们又应该这样提出问题：在何种条件下，通过何种形式，整个主体能出现在话语的秩序中？主体占据什么位置？主体表现出什么作用？主体在话语中遵循何种规则？我们必须剥夺主体及其替代物的创造作用。因为不难想象出一种话语的流通根本不需要作者的文化。不管话语具有什么样的地位、形式或价值，也不考虑我们处理话语的方式，话语总会在普遍的作者不明性中展开。福柯的作者观从另一个角度反映了他的主体观。
因此，如其说提出：“谁在讲话？”那样的问题，还不如提出“谁在讲话有什么不同？”这样的问题，前者的答案不是主体。
“谁？”这个问题被尼采的《善恶的彼岸》理解为“形态学和权力意志发展的学说”。讲话是权力意志，而不是“主体”。
只有通过对在言谈和阐释中宣明自身的那种力量（确证
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ３８１
或否定生命的）
进行谱系学探究，“谁？”
的问题才能解决。
尼采认为，主体本身是一个阐释，一个被创造的实体。就为了易于驾驭和定义事物而言，尼采同福柯一样主张对作为统治原则的主体性原则进行限制使用。严格来讲，尼采的超人根本不是主体。
超人是权力意志的积聚。
超人并不行施权威，也不会被诉诸为权威。
德里达在答复问题“谁在讲话？”
并攻击古典主体概念时，采取了不同的策略。同福柯一样，德里达也对古典主体概念中的权威统治十分敏感，反对把主体看成话语的绝对中心。
但与福柯不同，德里达对主体作的摧毁性批判主要集中于文学权威，而非社会政治权威。
在德里达的《写作语言学》中，作为最高主体的著作者被摧毁了，“写作主体”破裂了，作者优先中心的古典主体在写作的关系体系中消失了，取而代之的是尼采式的“主体”。在《书写与差异》中，德里达说：作为最孤独的作者的写作“主体”并不存在，写作主体是神秘世界、心理、社会世界的关系体系。主体散布在文本关系结构中。于是，德里达同尼采一样都拒绝把主体人格化，因为他们都强调关系内各个项之间以及关系体系内部各关系之间的流动性WI。具体讲，这样做，尼采依靠的是权力意志的哲学，即权力意志作为关于“成为”之无穷作用内的能动力量，主体概念只起保护作用，并在真正的、无限的“成为”作用中增进一个人的生命，于是，主体并非一个静止的、持久的实体。而德里达则诉诸于上下文理论，认为个人写作或阅读所处的文本网络决不能被绝对统治。德里达认为，尼采为确证写作之非中心的作用指明了道路，从而摧毁了主宰逻各斯中
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４８１主体的命运——福柯哲学思想研究
心主义传统的出场的形而上学，尼采的确证不再面向起源，而是确证写作的作用，并设法超越人和人道主义。人的名字是这样一个存在的名字，他在形而上学或存在神学的整个历史上，已经梦到了丰富的出场、令人放心的基础、力量的起源和终结WJ。于是，书写语言学并不是一门“人”的科学。至此，我们已经发现了福柯与德里达在对待“谁在讲话？”
这个问题上具有相同的哲学倾向，承袭了尼采在道德领域中的反权威主义精神，但各自的角度和侧重点却不同。由此出发，他们各自对人的未来作了断言。鉴于福柯谈到了伴随新认识型而来的人之死，德里达则拒绝接受这种启示式的宗教论调，而是谈论在出场形而上学内的人的界限。这反映了他们各自对尼采的人的未来作了不同读解。福柯集中注意的是尼采的“末人”
，而德里达注意的则是“较高的人”
，尽管这两种人的未来