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布拉斯（《来因博物院院刊》卷三十九４８０页）
（Ｔ。
Ｂｌａｓ，Ｒｈｅｉｎｉｓｃｈｅｓ
Ｍｕｓ－ｅｕｍ）注意到《政治学》卷八行文较少“希亚托”
（ｈｉａｔｕｓ）
；纽曼检校卷七也较少“希亚托”
（母音冲突）。现世所存当时曾经公开流传的亚氏对话亦然。诸家由此揣测这两卷是亚氏预备在当时问世的，故着笔较严整，取材都为当世所共喻，而说理也取较通俗的方式（《纽校》ｉ“绪论”２９７—２９８页）。
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２７３政 治 学
人类最崇高的生活这个论题，业已详见于院外课程①所授的讲稿；我们认为以前所说大体尚属恰当，现在可以简单地重提几句。我们对于最优良的生活所作的分析，的确谁都不以为误。人们能够有所造诣于优良生活者一定具有三项善因：外物诸善，躯体诸善，灵魂（性灵）诸善②。论者一般都公认惟有幸福（至乐）的人生③才完全具备所有这些事物（诸善）。有些人听到蝇声掠过身边就突然惊惧，有些人偶感饥渴便饕餮纵饮，有些人为了两个铜元④而不惜毁伤他平素最相好的朋友，有些人心志愚昧像小儿或迷惑像疯子⑤：一个人要是没有丝毫勇气、丝毫节制、丝毫正义、丝毫明哲（智慧）
，世人决不称他为有福（快乐）
的人。
这些命题一经提出，
①“院外课程”
，参看３１注。培尔奈认为是“非学术性著作”
，即通俗论文，并说在这里，就２３—一段的行文造句研究，其所撮取者当出于亚氏早年所作一篇伦理对话（参看培尔奈：《亚里士多德对话》［Ｂｅｒｎａｙｓ，Ｄｉａｌｏｇｅ
ｄｅｓ
Ａ。
］６９页）。这一论题及以下的辞旨，亦见于《尼伦》卷一章六、卷十章六。相同的辞旨在下文章十三涉及时，就提示《伦理学》这一著作。此处何以要取材于共通俗讲稿或早年著作而不取材于先已成书的《伦理学》，今已难以确切说明它的原因，参看蔡勒：《希腊哲学》卷二２。
１９。
②参看柏拉图《法律篇》卷三６９７Ｂ、卷五７４３Ｅ。
③“幸福的人生”或译“快乐的人生”。
人的财物、体格、德性三者都好，其人就快乐而幸福，依《尼伦》卷一章十一６—８，“快乐”的意义较重于“幸婚”。
本章，这两词作同义词应用，参看本卷章九３４—４０。
④两个铜元为“四分之一”的奥布尔。希腊币制：八铜元合一个奥布尔（略同于旧中国通用的银角）。六奥布尔合一特拉赫马。
⑤这里所举怯懦、无礼、不义、愚昧四例，说明与希腊四德相对的四失或四妄。
…… 390
政 治 学３７３
完全可以获得绝大多数人的立即赞同。但如果进一步考究到人生对上项诸善（事物）
各自应有多少而后可说是适如其量，各项善物之间又孰重孰轻，人们对这些命题就会发生不同的意见。有的以为人对于［灵魂］诸善（德性）只需适如其量已经足够，至于财富、资产、权力、名誉以及类此的种种事物则多多益善，没有限度。
对于依据这种思想而行动的人们，可作这样的答复；“请注意事实，事实不难帮助你的明悟而了解问题的真相，灵魂诸善的所以能够形成并保持德性，无所赖于外物。
反之，外物的效益就必有赖于灵魂诸善而始显露。
你也可以看到，人们虽于外物的充裕和人性的完美两者都可获致幸福，两者结合起来也可获致幸福，然而凡德性不足而务求娱乐于外物的人们，不久便知道过多的外物已经无补于人生，终究不如衣食才能维持生活，而虔修品德（情操）和思想（理解）
，其为幸福毕竟更加充实。“除了人生的经历可给这些论旨作出证明以外，我们也不难在思想上求得理解。
外物诸善，有如一切实用工具，［其为量］一定有所限制①。实际上，一切应用的事物［包括外物诸善和躯体诸善］，在这里情况完全相同；任何这类事物过了量都对物主有害，至少也一定无益。
［至于灵魂诸善，情况就恰好相反。
］灵魂的各种善德都愈多而愈显见其效益——这里我们的确应该不仅称颂每一善德，还须指明它的实用（效益）。我们可举出一个大家
①参看上文卷一３５、下文本卷章四。
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所公认的命题；我们如果较量事物之间的优良程度，就能知道每一事物的最好情况（境界）都符合于其所以表现这个最好情况（境界）的本质①。那么灵魂之为物，要是在本质上以及它在人生所表达的境界上，比我们的财产或躯体为更可珍贵，最高尚的灵魂也一定比我们最富饶的财产或最健壮的躯体为更可珍贵。又，［我们还要注意，］所有这些外物［财产和健康］之为善，实际都在成就灵魂的善德，因此一切明哲的人正应该为了灵魂而借助于外物，不要为了外物竟然使自己的灵魂处于屈从的地位。
于是，我们大家可以确认各人所得幸福的分量，恰好应该相等于他的善德和明哲以及他所作善行和所显智慧的分量。
神的本性正该是这一真理的征信。
神是快乐而幸福的；但神之所以为至乐而全福，无所凭于外物诸善，他一切由己，凡所以为乐而道福的诸善已全备于他的本性中了②。这里也可从而阐释幸福（快乐）和幸运之间所应有的分别。人［的成为幸运者］往往由于偶然的机会获得灵魂之外的诸善（财富和健康）
；可是谁都不能完全依赖偶然的机会而成就其正义和敦厚（节制）
［属于灵魂的］诸善［因此而获得幸福］③。
①依《巴克尔英译本》：“甲物最好境界比乙物最好境界符合于甲物的本体比乙物的本体。”或译“情况”或“境界”
，或译“安排”或“趋向”
，其释义见《形上》卷五章十九。
②参看《形上》卷十二章七章九、《欧伦》章七章十二１８。
③参看《尼伦》卷一章九７—２０、卷七章十四２１以下。
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政 治 学５７３
和以上相似的论辩，可以接着导致另一个原则；［社会（团体）幸福的由来固然应该类似个人幸福的由来，那么］凡能成善而邀福的城邦必然是在道德上最为优良的城邦。人如不作善行（义行）终于不能获得善果（达成善业）
①；人如无善德而欠明哲，终于不能行善（行义）
；城邦亦然。一个城邦必须有相同于人们所由称为义士、为达者、为哲人的诸品德②，惟有勇毅、正义和明哲诸善性，才能达成善业［而导致幸福］③。
这些叙述可以作为我们议论的序言。其中有关的辞旨我们不能不在这里预先有所说明，然而这里也无法把所涉及的论点进行详尽的陈述。这是另一门学术的范围。这里，我们只须确立这样一个命题：“人类无论个别而言或合为城邦的集体而言，都应具备善性而又配以那些足以佐成善行善政的必需事物［外物诸善和躯体诸善］，从而立身立国以营善德的生
①兼有数义，（一）
（１）义行，（２）善行；（二）由义行或善行以致善果或成善业。在这一节中用这一词来分别表达了这些意义。全节的本旨仍在阐明幸福（快乐）基于善德（灵魂诸善）。
②“称义、称达、称哲”
，同下文勇、义、哲三善德不符。依下文三善德，这里应相符而为：“勇士、义人和达者”。瓦伦：《论亚里士多德著作》“关于亚里士多德《政治学》一章”
（Ｖａｈｌｅｎ，Ａｒｉｓｔｏｔｅｌｉｓｃｈｅ“ｕｅｂｅｒ
ｅｉｎ
Ｃａｐｉｔｅｌ
ａｕｓ
Ａ‘ｓ。
Ｐｏｌｉｔｉｋ）列举卷一章十三３９—２、卷三章十二３６—３、卷四章十一６—９，也有这样不相符的措辞。
③上节的命题为“各人的幸福基于各人的善德，人有多少善德就得多少幸福”。这一节的命题为“每一城邦，有如各个个人，有多少善德就得多少幸福”。
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活，这才是最优良的生活。“
①这个命题不一定人人全无异议；但我们在这一研究（专篇）中，就不再深入论辩，他们倘使有任何不同的意见，当俟日后另作答复。
章二 这里还留待商量的一个问题是：城邦幸福和个人幸福究属相同还是相异？这个问题可作明确的答复：大家全都认为两者相同②。凡相信个人的幸福（快乐）寄托于财富者，也就相信城邦必需富裕，才有幸福（快乐）。凡认为僭主的生活为高尚（尊荣）于其它众人者也一定以为版图最大人数最多的邦国为最幸福（快乐）的邦国。凡以人们的善德衡量各人的幸福（快乐）者也一定以城邦的善德衡量城邦的幸福（快乐）。
由此引起两个应加考虑的问题。其一为：或者联合其它公民一起参加城邦的各种活动（事业）
，或者像一个侨居的客
①这一节和上文２２、３３等句都着重于各人或各邦的善行。这里慎重说明，善性须有外物（包括财富和躯体）为之“配备”然后能行善事而成善业。例如家有余资则可作施济以见其仁爱；体魄健壮可以忍耐艰苦以显其勇毅。此义亦见于卷十章八章九。
但《尼伦》卷一章十，又说高尚之士惟其穷乏而失去外物配备时，更见安详，德性的内美当遭际困难时，才能发其光芒。
②上章３０—３６，说明城邦的道德同于个人的道德，而且城邦和个人都因善德而获致幸福，则实际上已说明两者的幸福亦应相同。
这里用“大家全都认为”
的论断力法，将问题作更切实的肯定。这种辩难措辞相似于上章４０，“注意事实”
（或经验）的论断方法。下文的意旨：各家对于幸福（快乐）的观念相异，或以善德为幸福，或以财富为幸福，或以权力为幸福；但各家虽对所以为幸福（快乐）
者各不相同，但对于“城邦幸福必须跟个人幸福相同”则完全一致。
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人，不与闻一切政治，两者孰为较可取的生活①？其二为：我们可以假定一个城邦的政治活动全体公民一致参加，也可以假定只需要大多数公民参加，依据这样的假定，这个城邦应从哪一种政体为最好的政体，怎样的安排为最好的安排②？
和第一个疑问不同，第二题有关政治思想和学说，恰正属于我们现在这一专篇③所研究的范围，至于那个有关个人善德的第一个疑问则不是目前的主题［只是从属于主题而作附带的讨论］。关于最优良的政体，有一点是大家明白的：这必须是一个能使人人［无论其为专事沉思或重于实践的人］尽
①依据上节，城邦幸福既已确定为和个人幸福相一致，则各个个人理应参加城邦的一切活动。
此节又作为疑问：提出投身政治或隐居独处，孰为可取？
《纽校》（卷一“绪论”
３０５—３０８页、卷三文义注释３２０—３２２页）说此题系对其前辈和当世一些人的避世思想而发（参看下文２７、３５１８）
，并指出阿里斯底浦、德谟克利特、阿那克萨哥拉，伊索格拉底等都有“独善其身”的思想。阿里斯底浦（Ａｒｉｓｔｉｐｕｓ）说抛弃政治的烦累生活方能过好私人的恬适生活（色诺芬：《回忆录》ｉ１、９）。阿里斯底浦学派称林泉逸居的闲静生活为“晴朗的日子”
（狄欧根尼。拉尔修：《学者列传》ｉ８９）。这种“晴朗的日子”恰好就是亚氏的所谓“幸福”。
阿那克萨哥拉（Ａｎａｘａ－ｇｏｒａｓ）以一克拉左美奈人久居雅典为“侨民”
，及晚岁被迫离雅典，也不回到故国，卒客死于朗伯萨可，终身未参加城邦政治（《修辞》卷二章二十三１５）。德谟克利特（Ｄｅｍｏｃｒｉｔｕｓ）辞行政官职而就家居（见西塞罗：《演说家》［Ｃｉｃｅｒｏ，ｄｅ
Ｏｒａｔｏｒｅ］ｉ１５。
５６）。伊索格拉底说明自己终生不任官职的意见于《召抵》１４５、１５０节。亚氏重实践，认为善性的见于思想不如善德的见于行事，所以把参加政治作为人人的正当生活；在世不论穷达都应“兼善天下”。
②这一节的第二疑问实际是跟着第一疑问引出的。
安排得最好的政体可使人人乐于参加政治，这样，原来为嫌恶僭主苛政或群众喧哗而厌弃政治的人，就不必再回避世务了。
③这一“专篇”即现行这部《政治学》的卷七卷八。
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其所能而得以过着幸福生活的政治组织。但大家虽然对于这一点可以一致，对于另一点的意见就颇有分歧。即使是那些公认为最优良的生活应该基于善德的人们，于此也各执一词；以善德为本的生活应取怎样的方式？参加政治活动而实践世务，还是谢绝一切外物和俗事而独行于所谓静修（沉思）的生活——照有些人的论断，惟有玄想才是一个哲学家的事业？
这里，我们可以说，在今世以及上代，一切以善德为尚的诚笃的贤者，他们的生活有两种不同的方式——政治生活和哲学生活。要确定真理究竟属于哪一边，不是容易的；然而这正是一个重要关头，无论其为个人①成为城邦，必需凭其明哲，抉择一条较优胜的行径，由以达成较高尚的志趋（目的）。有些人认为任何邦国都［应该安于内治，］不能以自己的权力干涉邻邦；他们厌恶专制统治②，指斥它为人间最不公正的悖德，而对基于法治的政权也非所乐闻，在他们看来，这种政制虽不能说它违背正义，仍然会妨碍个人的“恬适”
（幸福）
③。另些人的思想与此相反：他们认为世间的实务和邦国的政治正是人生的本分；人如果离世绝俗，就无法实践其善行，［勇毅、节制、正义、明哲］诸善德实际上就包含在社会
①依上文２１行“个人”的生活思想已可不提，这里偶尔又同“城邦”的政治集体生活并举。
本章的主题实在是论述城邦较优良的生活并研求与之相符的政体；疑难的要点在于邦国应专心内修（３５行）
，还是力图扩张（５行）？
②政治应重内修，厌恶暴力和专制的思想，见于阿那克萨哥拉的，可参看《尼伦》卷十章九１３，见于伊索格拉底的，可参看《致［僭主］杰森（Ｊａｓｏｎ）诸子书》１１。
③“晴朗的日子”
，译作“恬适”
，参看１６注。
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的公务和城邦的活动中①。
重视世务和政治生活的诸家中，有些人的立论就以此为止境，另些人则更进一步，竟然认为专制和僭政的统治才真是造福人民的政体；而且世上就尽多这样的邦国，以奴役邻邦为自己的宗旨（职志）
，强使制度和法律都要符合这种［扩张的］目的②。
在大多数城邦中，大部分法律的确不过是些芜杂的条例；但我们也得明白其中并非全无归趋，至少也有一个目标，这个目标就是霸业。譬如在拉栖第蒙（斯巴达）和克里特，他们的教育制度和大部分的法律就是依据从事战争这一目的制订的③。相似地，所有强盛而力量足以征伐别国的［非希腊］民族都特别重视武德，斯居泰人、波斯人、色雷基人和克尔得人都是这样④。在这些民族（国家）中，有的就颁行鼓励武
①《纽校》Ⅲ３２４，相反于阿那克萨哥拉等的内修思想而以人生和政治重在行事者，拟取高尔吉亚为实例（参看柏拉图：《曼诺篇》７１Ｅ、《大希比阿篇》［Ｈｉｐ。
Ｍａｊ。
］２８２Ｂ和色诺芬：《长征记》ｉ６、１６等）。柏拉图：《理想国》６０Ｃ，所述普罗塔戈拉（Ｐｒｏｔａｇｏｒａｓ）和普罗第可（Ｐｒｏｄｉｏｕｓ）的政治思想也相类似。雅典人政治思想虽好理论，乐于辞辩，而大多崇尚功业，重视实践，可参看《修昔底德》卷二总叙雅典文化及其政治品德的４０和４１章。
②这里，亚氏在尚世务重实践的思想家中，又分为温和和极端两派。在现实政治中，这种反乎内修而力图向外扩张的政治家是很多的。
《纽校》Ⅲ３２５，认为这一章提出这个问题以及相应的说明和批评，可能是有感于亚历出大的远征而作（参看亚氏《残篇》六一四１８