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，雅典对十八至二十岁青年的军事训练特别勤奋。故亚氏这一章反映着他的时代生活，对卫所和青年军事训练说得较为详明（参看《纽校》Ⅲ４１２，《巴克尔译本》３８４页“附录”四）。
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政 治 学９１４
祀事城邦的英烈①。
但详述这些规划的细节并加以说明，恐怕徒费光阴。关于这些，不难倡作高论，可是要把这些高论付诸实施，这就很不容易了。我们尽可祈愿，然而怎样可偿宿愿，却得等待命运②。所以，我们目前对于这些细节不必再多讲了。
章十三 ［说明了一个理想城邦的土地和人口等条件后，］我们现在应该讲到政体的本题了；这里，我们该阐释一个城邦由于什么以及怎样才能享有幸福生活并制定优良政体的要点。无论在什么地方，人们要取得幸福，必须注意两事：其一为端正其宗旨，使人生一切行为常常不违背其目的。其二为探究一切行为的准则，凭以察识人生将何所规随才易于达到目的。目的和手段，两者可以相应，也可以不相应。有时人们抱有正大的宗旨，但实际上终于没有达成初志。有时一切手段全都成功，人们获致所求，然而考究他所要求的事物，却又颇为鄙薄。
有时，甚至两者都属失当，例如一位医师，他既可错断身体健康的本质，面对于获致他所希求的健康又作谬误的处方。就一切技艺和学术而言，必须兼明两者——既
①参看柏拉图：《法律篇》７１７Ｂ、７３８Ｂ，城邦应有祠庙以供奉诸神和精灵（诸小神）
及英烈；８４８Ｄ，每一乡村都须建置神庙。
亚氏这一章说到英烈而不提诸小神，大概他认为宜罢杂祀。阿提卡地区，乡村多坛龛，见李维：《罗马史》三十一２６。
《狄奥多洛》ｘｖ５３，记希腊人相信所供奉的英雄烈士在城邦有兵祸时，其神灵能上阵助战，杀敌庇民。
②上句中“倡为高论”和“付诸实施”
，下句中祈愿和命运，原文各从脚韵，成为两个句内对仗，译文未能声义并达。
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０２４政 治 学
确立它的目的又精通于达到这个目的的手段（作为）
①。全人类的目的显然都在于优良生活或幸福（快乐）。
有些人的行为足以实现他们的目的。另一些人虽然向往，但终于不能达到目的，或由于天赋薄弱，或由于遭际艰难。
［于此］我们应该还能记得，如果要导致优良生活，必须有适当的配备［而各人的家境却随着他的遭际，或裕或窘］；至于这种配备的适量则因各人天赋的厚薄而异，凡才德优美的人，对于身外的需求一定轻微，要是天赋不充，便不能不对财物多所借重。又另些人则一开始就弄错了宗旨；他们虽行为卓越，可以有所造诣，但一切才情都投入了谬误的途径。这里，我们所研讨的初意既在寻取最优良的政体，就显然必须阐明幸福的性质。
只有具备了最优良的政体的城邦，才能有最优良的治理；而治理最为优良的城邦，才有获致幸福的最大希望②。
在《伦理学》中，我们已经有所说明——我们在那里所持的论旨是有益（不虚）的——幸福为善行的极致和善德的完全实现，这种实现是出于“本然”而无需任何“假设的”
③。
我所说有待“假设”
，意思是其人其事必须获得相关条件［而
①《纽校》Ⅲ４２，说此语在批评柏拉图所拟理想国对于幸福的目的既有所不明，而对于追求幸福的方法也有谬误（例如卫国之士不许有家庭和私产）
，在目的和手段两方都不合理（参看卷二—１６—２５）。
②亚氏政治思想的重要公式：（一）政体＝人民生活方式，最优良的政体＝最优良的生活方式。
（二）优良（善德）＝幸福（快乐）。合并两公式而言，则最优良的政体＝最幸福（快乐）的生活方式。参看卷三章九—、卷七章一至三等章节。
③《尼伦》卷一、卷十各有近似语句，措辞稍异，意义相同。参看本书本卷章八１。
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政 治 学１２４
后才可成善］；所说出于“本然”则必自具备内善，不必外求［而径可成善］。试以正义行为做例子，［如果按照法律的正义］课人罚金，或加以惩戒，诚然是一件善事，但这里必须有罪人恶行作为条件而后执法者才不得不做这件善事——我们宁愿城邦没有罪人，没有恶行，而法官无法施行警戒，无从实现他的正义。
［如果按照功赏的正义，］以荣誉和财物给予他人［如是而以已所善与人为善］，这样的为善就不同于惩恶的所以为善；凡由己（出于本然）的善行才是至高的善行。
以刑罚惩治罪恶，就某一意义［例如给人以痛苦］而言，仍旧只是一件可以采取的坏事①；相反［就惩恶的目的在于消除恶行而言］，善施恰是可以开创某些善业而成为善德的基础。
［我们也可把这里的论旨另作一些申说：］虽善人都能安于贫病，并善于对待人生其它种种的困乏，然而幸福总是有赖于和这些恰好相反的事物［即衣食、健康和人生所需其它的物质配备］。我们在讨论伦理问题的篇章中②，屡次说明，一个真正善良而快乐的人，其本性的善一定是绝对的善③，当他发扬其内在的善德时，一定能明白昭示其所善具有绝对的价值（品格）。可是，由于［善良而快乐的人们也不能完全没有身外的善］这样的事实，使人们设想到身外之物为导致幸福的原因。这恰好犹如听到了一曲竖琴的佳奏，人们竟忘记了乐
①（“可以采取的坏事”）
，依《施奈德校本》作（“可以施行的坏事”）。
《贝校》、《苏校》都从《施校》。
②见《尼伦》卷三—《欧论》卷七、《道德论》卷二。
③“绝对的善”
，同于“本善”
，参看《命题》卷三和《形上》卷七。
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２４政 治 学
师的妙手，却赞叹那竖琴的弦索。
从以上的分析，可知城邦必须预设某些要素，而后由立法家的本领提供其它事项。我们希望这个理想城邦在各方面都具有足够的配备——外物的丰啬既寄托于命运，在命运成为主宰的范围以内，我们就只能作虔诚的祈愿。至于城邦的善德却是另一回事：这里我们脱离了命运的管辖，进入人类知识和意志的境界［在这个境界内，立法家就可以应用他的本领了］。一个城邦，一定要参预政事的公民具有善德，才能成为善邦。在我们这个城邦中，全体公民对政治人人有责［所以应该个个都是善人］。那么我们就得认真考虑每一公民怎样才能成为善人。所有公民并不个个为善的城邦，也许可能集体地显示为一善邦。可是，如果个个公民都是善人这就必然更为优胜。全体的善德一定内涵各个个别的善德。
人们所由入德成善者出于三端。这三端为［出生所禀的］天赋，［日后养成的］习惯，及［其内在的］理性①。就天赋而言，我们这个城邦当然不取其它某些动物品种（禽兽）
，而专取人类——对人类，我们又愿取其身体和灵魂具有某些品质的族姓。人类的某些自然品质，起初对于社会是不发生作用的。
积习变更天赋；人生的某些品质，及其长成，日夕熏染，或习于向善，或惯常从恶。人类以外有生命的物类
①“天赋”
、“习惯”
、“理性”为人生入德三端，参看《尼伦》卷十又卷—。
“天赋”
，即“本能”
，为人和动物诞生时所共同具备；人类则在诞生以后因教育的功夫，养成习惯，发展理性而独具才德（参看本书卷八章三《尼伦》卷十）
，所以继此以下，议论转入“教育”主题。
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政 治 学３２４
大多顺应它们的天赋以活动于世界，其中只有少数动物能够在诞世以后稍稍有所习得。人类［除了天赋和习惯外］又有理性的生活；理性实为人类所独有。人类对此三端必须求其相互间的和谐，方才可以乐生遂性。
［而理性尤应是三者中的基调。
］人们既知理性的重要，所以三者之间要是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为的准则。
我们在前面已经论到①，在理想城邦中的公民应有怎样的天赋，方才适合于立法家施展其本领。公民们既都具备那样的素质，其余的种种就完全寄托于立法家所订立的教育方针，公民们可以由习惯的训练，养成一部分才德，另一部分则有赖于［理性方面的］启导②。
章十四 考虑到一切政治组织总是由统治者和被统治者两相合成，我们就要论究两者应该终身有别，还是应该混为一体。教育制度须符合上述问题的抉择而制定不同的措施。我们可以想像，在某种情况下，统治者和被统治者一经区分，应使终身有别。邦内如果在同级中有超群拔类的人们，他们的体格和智虑几乎像诸神和英雄，那么统治阶级自将与他们的
①本卷章七。
②参看《形上》卷九章五：“一切潜能（才能）
，或如感觉，秉于内涵（天赋）
；或如吹笛，得之实习（习惯）
，或如艺术，得之于研究（理智）。凡由习惯和理智所得的才能必先经操练；非理智潜能之内涵于蕴受者，不假操练而自备。“
亚氏这里有关教育的基本理论，和《尼伦》卷二、《感觉和可感觉物》章一、《动物志》卷九等章节大体相符。
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４２４政 治 学
臣民判然相异①。但这样的设想，世上终不可遇；我们在实际生活中，迄未见到有如斯居拉克斯②所说印度诸王及其臣民身心两俱显然有别的情况。因此我们应该选取统治者和被统治者更番迭代的政体；这种体制确是切合时宜，具有多方面的理由。在同类的人们所组成的社会中，大家就应享有平等的权利；凡不合乎正义［违反平等原则］的政体一定难以久长。被统治的人们［既不能获得应有的权利，就］将联合四郊的人们（农奴）共谋革命；而统治集团和这样多的仇敌相比，为数实在太少，就无可与之相竞了。
从另一方面看来，统治者和被统治者之间也必然有某些差异。两者原来有所差异而又共享同等的政治权利：这就是立法家们应该解决的疑难。
关于这些，我们前面已经说到③。
根据自然的安排，我们拟议把全体种属相同的一个公民集团分为两个年龄高低的编组，自然所作青壮和老人的分别恰正符合政体中统治者和被统治者的分别④。青年们都不会妄自认为才德胜于前辈而不甘受人治理；他们如果明知自己到达适当年岁就要接替统治的职司，就更加不必怨望了。这
①参看卷一、卷三。
②加里亚的加品扬达（Ｃａｒｙａｎｄａ）人斯居拉克斯曾著《远航配》（Ｓｅｙｌａｘ，Ｐｅｒｉｐｌｕｓ）
，述及印度见闻（《希罗多德》ｉｖ４）。原书久已失传，今本《远航记》实非原作，其中未见亚氏此节所举事例。这里所说“诸王”
，似即中国玄奘《大唐西域记》中所记印度四种姓（四阶级）中的“刹帝利”。
③见章九。
④参看柏拉图：《法律篇》６９０Ａ，父子、贵贱、长幼、主仆、强弱为统治五序。
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政 治 学５２４
样，统治者和被统治者在当时而言，固然是编组不同的人们，但就先后而言，两者将是同组的人们。对于他们的教育也是这样：从一个观点看来，两者应当受到相同的教育；从另一个观点看来，就应当相异。谚语就是这样说的，“要明白主政的良规，必先学习服从的道理”
①。
在我们这一专著的前部②曾经说明，统治有两个基本不同的方式：其一以统治者的利益为中心，另一则以被统治者的利益为基础，前者即所谓“专制统治”
（主奴统治）
，后者即所谓“自由人统治”。
［青年们固然应学习自由人统治体制中服从的道理，但他们对某些似乎只宜于主奴统治的规律，也应该熟习遵从。
］有些任务［委给自由人和委给奴隶］虽在执行方面好像没有差异，而实际的目的却迥然不同。若干琐屑而一般视为鄙贱的事情，应该让自由青年们学习执行，他们并不会因担任这些贱役而丧失光荣的身分。一切作为本来没有高卑的区分，这完全凭它们的目的（后果）或好或坏，才能显见那些行为或为光荣或为卑辱。
我们曾经辨明③，好公民和作为统治者的公民们的品德都相同于善人的品德。我们又曾拟定各人先经历被统治而后参预统治机构［所以人人都应具备善人的品德］。那么，立法家就必须保证他的公民们终于个个都要成为善人，并应该熟筹应采取怎样的措置［教育］而后可以取得这样的成绩。又，
①参看卷三。
②见卷三章四、章六但亦见本卷章三。
③见卷三章四、章五。
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６２４政 治 学
对于人类最优良的生活，他也应该确立其目的。
人的灵魂具有两个不同部分：其一，为内涵理性；另一，内无理性，而蕴藏着服从理性并为之役使的本能①。
我们称某人为“善”
时，就认为他的灵魂的两个部分都存在着善德。
但人生的目的究应置重点于哪一部分？所有接受我们上述区分的人们，于此都可得到一致的解答。凡较低较劣的事物常常因为有较高较优的事物而得其存在，这在自然世界和人为世界中，全属相同②。就灵魂而言，具有理性的部分是较高较优的部分。
［所以，人生的目的理应在这一部分中寻求。
］但照我们素所研习的说法，［这一部分］③还得再划为二：因为理性有“实践理性”和“玄想理性”之别④，显然，灵魂中那内涵理性的部分也须作相应的区划。灵魂的各个部分和区划既有尊卑之别，则相应于其各部分和区划所表现的操行也一定有优劣之异。人们凡是足以造诣于这三项（全部）操行［即
①卷一章十三，灵魂内分别有“理性”和“无理性”两要素，和本卷章十五相符。此节又另作“内涵理性”
（即“理性本体”）和“服从理性的本能”的分别，同《尼伦》卷一章十三相符。
《尼伦》卷一章十三，说政治家的主旨既在促进人类的善德，而人类善德重于灵魂（心理）方面，则政治家应研明灵魂（心理）之学，有如医学家的主旨在医治人们身体的疾病，就得先研明身体（生理）之学（参看耶格尔：《亚里士多德》３５４—３５７页）。
②自然世界中，植物供动物食用，动物供人类食用，见卷一章六—２０。
“人为世界”指以人手所制的诸事物而言，认为人类先制低级事物，再用低级事物为原料和工具，进而制造高级事物。
③《苏校》四版依维多利译本增“这一部分，即内涵理性的部分”。
④见《灵魂》卷三章一。参看《尼伦》卷六章二。
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政 治 学７２４
玄想理性和实践理性所表现的操行以及无理性的本能所表现的操行，］或其中的两项，必须置重点于其中较高较优的一项。
我们谁都力求造诣于各人所能实现的最高最优的宗旨（目的）
①。
全部的人生也有不同的区分——勤劳与闲暇，战争与和平；在人事方面，又有事属必需或仅关实用的作为和达到善业的作为的区分。我们对于人生各个部分及其各项事业的选择，应当依从我们选择灵魂各个部分及其所表现的各种操行时所采取的途径。所以，战争必须只是导致和平的手段②；勤劳只是获得闲暇的手段；凡仅属必需或仅关实用的作为只能是获取善业的手段。政治家在拟订一邦的法制时，必须注意于所有这些要点：［第一，］他必须顾及灵魂的各个部分及其各种操行；而在这个范围以内，务须着重于较高较优的部分，并着重于所企求的目的。
［第二，］他又须顾到人类生活的各个部分及其各项事业而为之分别本末和先后。我们这个城邦的公民们当然要有任劳和作战的能力，但他们必须更擅于闲
①亚氏灵魂分析：（一）
（１）
“不涵理性部分”
，（二）
“内涵理性部分”
，这第二部分又别为二，（２）
“实践理性”
，（３）
“玄想理性”。三者自下而上