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③狄奥多洛：《史丛》（Ｄｉｏｄｏｒｕｓ，Ｂｉｂｌ。
Ｈｉｓｔ。）Ⅰ８１、５：古埃及祭司能够观察星象，以预卜庄稼园果的丰歉。
④根据希罗多德《希腊波斯战争史》Ⅰ１８等节，米利都和启沃岛同属伊昂联盟，也许两邦友好，所以米利都人可以租赁启沃油坊。
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８３政 治 学
富，只是他的志趋却不在金钱。这个故事的本意在显示泰利斯的智慧，恰好也因此说明了造成垄断的方法——这种原理可以普遍应用于致富的各个门径。例如［有些商人以及］有些城邦在财政困难时，就用这种方法垄断粮食或日用品市场以取专利①。
［但私人垄断和城邦专利有时是互相冲突的。
］在西西里，某人刚刚掌握到一笔存款，就用以购进铁厂②所有的存铁；随后，当各地的铁商来西西里买铁时，只有他一人能够供应现货。他不用过分抬高铁价，就由那五十泰伦的存款赚进了一百泰伦③。这种投机事业被当时的执政（僭主）狄欧尼修所听到，他认为这个人所采用的方法有损于政府的利益，限令他马上离开叙拉古城，只容许他带走自己的钱财。
这个商人的居奇策略只是泰利斯的垄断方法的变相，两者的原则就在造成某一事物的专有。不过这类知识对于政治家们也是有用的：邦国类似家庭而比家庭较为重大，也常有困于财货的时候，倘府库亏绌，他们就需要各种赚钱的方法；所以
①参看《经济学》卷二所举色令白里城（Ｓｅｌｙｍｂｒｉａ）粮食专卖的实际利益；等节又列举拜占庭、朗伯萨可（Ｌａｍｐ－ｓａｃｕｓ）
、埃及、雅典的执政者都曾经采用专卖政策；并说这种理财术虽然为古时所未有，但颇盛行于近世。
②σιδηρω一字，或译“铁矿”
（如培尔奈）
，或译“铁厂”
（如苏斯密尔）。古K代神话中铁匠始祖（火神）的冶铸炉就设在西西里的爱脱那山（Ｍｔ。
Ａｅｔｎａ）麓（参看魏尔吉尔：《农歌》［Ｖｉｒｇ。
，Ｇｅｏｒｇ。
］Ⅳ１７０等）
；至今在那里仍旧有铁矿石。
③泰伦古币名，一泰伦值六十米那。古典时代爱琴海商业上通用的银泰伦重量约合现在的八十二磅，雅典泰伦重五十七点七五磅。
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政 治 学９３
有些政治家的政绩就专以理财而成名①。
章十二 前面，我们已讲到家务管理技术须照顾到三项要素——其中，第一，业已讨论过的有关管理奴隶［作为家主］的技术②；第二，运用父权的技术；第三，运用夫权的技术。丈夫对于妻子，父亲对于子女的治理虽然同样为对于自由人的统治，但也有所不同，父子关系好像君王的统治，夫妇关系则好像共和政体。就天赋说来，夫倡妇随是合乎自然的，雌强雄弱只是偶尔见到的反常事例；犹如年长者指挥年幼者、成年人治理未成年儿童也较为相宜。但在一般共和政体中，公民们轮番执政，也就是轮番做统治者；在一个共和国内大家认为所有公民完全平等，没有任何差别③。虽然如此，那些当上了执政的人们，对于那些受统治的人们又往往在姿态④、言语、礼仪上摆出一些与众不同的样子，这些使人
①《施奈得（Ｔ。
Ｇ。
Ｓｃｈｎｅｉｄｅｒ）校注本》（卷二６５页）认为这是泛指雅典的“财务官员”。《纽曼校注本》（卷二２０８页）认为可能专指雅典的欧昆卢（Ｅｕｂｕｌｕｓ）。
参看缪勒编：《希腊历史残篇》（Ｍｕｌｅｒ，Ｆｒ。
Ｈｉｓｔ。
Ｇｒ。）
卷一２９３《色奥庞波（Ｔｈｅｏ－ｐｏｍｐｕｓ）残篇》９６。
②章三至七。
③参看卷二，卷三。
④兰比诺（Ｌａｍｂｉｎｕｓ）拉丁译文为ｖｅｓｔｉｔｕ（“服饰”）
，维多利（Ｖｉｃｔｏｒｉｕｓ）译为ｖｅｓｔｉｂｕｓ（“衣服”）
；塞普尔维达（Ｓｅｐｕｌｖｅｄａ）和季芳尼（Ｇｉ－ｐｈａｎｉｕｓ）译为ｏｒｎａｔｕ（“装饰”）。兹依纽曼解释，译作“姿态”。参看鲍尼兹：《索引》（Ｂｏｎｉｔｚ，Ｉｎｄｅｘ）。
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０４政 治 学
想起阿马雪斯关于他那只脚盆的妙喻①。男女在家庭间地位虽属平等，可是类似民众对那轮流担任的执政的崇敬，丈夫就终身受到妻子的尊重。另一方面，父权对于子女就类似王权对于臣民的性质，父亲和他的子女之间不仅由于慈孝而有尊卑，也因年龄的长幼而分高下，于是他在家庭中不期而成为严君了。所以荷马称呼诸神和万民共戴的君王宙斯为“诸神和万民的父亲”
，是正当而且贴切的。作为一个君王，他应该和他的臣民同样出生于一个族类，而又自然地高出大众之上；这种情况同父子关系中长幼慈孝的体制完全相符。
章十三 凭以上的辨析，已经可以明白，家务重在人事，不重无生命的财物；重在人生的善德，不重家资的丰饶，即我们所谓“财富”
；重在自由人们（家族）的品行，不重在群奴的品行。关于奴隶，这里可先研讨一下这样一个问题。奴隶在作为劳役的工具之外，是否还具有其它较高的品质，例如节制（克己）
、勇毅、正义以及其它类似的德性②？或者他在供使劳役之外就没有别的什么好处呢？答复这个问题，在两
①埃及人阿马雪斯（Ａｍａｓｉｓ）庶民出身，后立为王。他有一只金质的洗脚盆，熔铸为一尊神像，这金像受到埃及人虔诚的膜拜。阿马雪斯有感于此，曾经喟然对他的臣民说，“朕本贱器，一旦登王位而成偶像，遂受万民崇仰”
（《希罗多德》Ⅱ１７２）。
②克己、勇毅、正义、智慧或明哲为希腊人所崇尚的四德，这里亚氏明举其三，没有说到“智慧”
，意思似乎说奴隶虽然也有些理性，可能具备克己、勇毅、正义三德，终究不能有智慧。参看章五。
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政 治 学１４
方面都有疑难：如果说奴隶也有善德，那么他同自由人又有什么不同呢？反之，奴隶也是具有理性的人类，要是认为他完全没有善德，这又是荒谬的。
类似奴隶的这样一个问题，也可以考察一下妻儿；他们是否也具备各种善德？为人妻而称贤于世者是否由于她也能克己、勇毅而富于正义［犹如男人］呢？在批评一个小孩时，是否应用“放肆”或“谨慎”这类道德名词呢？我们应当作正面还是反面的答复？
让我们把问题展开为一个普遍性的问题；根据自然的统治者和被统治者的品德究竟相同还是相异？如果说两者都应该具备“既善且美的品德”
①，那么何以一方应该常常为统治者而另一方又常常为被统治者呢？这也不能说两者应该具有同样的品德而程度则各有高下，主从的分别应该不是同种类间程度的差别而是两个不同的种类。反之，我们如果从另一方面作答，说被统治者不必具备统治者的各种品德，这样的论断却又是怪诞的，统治者要是不能克己复礼，正义自持（守法奉公）固然无法治理，而被统治者要是缺乏这些品德，他又怎能循规蹈矩而服从统治？凡放纵而怯懦的人总不能好好克尽他的职分。揭开这些疑难，就显见根据自然而为统治者和被统治者的人们应该同样具备相通的道德品质，但如果被统治者可以由于使役不同而其善德有种类的差别，统治者
①“美善”
，希腊人常用这词来称颂具备众德的完人。色诺芬：《回忆录》卷三章五，用这词称骑士和甲兵的品德。
参看《尼伦》卷四章七；《道德广论》（Ｍａｇｎ。
Ｍｏｒ。）卷二章九等。
亚氏在这里不再列举上已说及的三种品德，而另举这种非妇孺所可具有的品德，是在行文上加重本题的悖理性质。
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２４政 治 学
和被统治者的善德的确也可以因为两者所处地位的相异而有种类的差别①。
这里的论点一直引申到灵魂（人心）的性质②。灵魂在本质上含有两种要素，其一为主导，另一为附从，各各相应于不同的品德，理智要素符合统治者的品德，非理智要素则符合从属者的品德。像灵魂这样的组合性质也显见于其它事例［如家庭和邦国］；这里，主从两要素的存在于各种人事组合中就可说是一个普遍条例［这种普遍条例，在各种不同场合发生作用时，各各表现为不同的形态］。
自由人对于奴隶的治理是主从组合的一种形态；丈夫对于妻子又是一种；成年人对于儿童又是一种。
所有这些人的确都具备灵魂的各个部分，但各人所有各个部分的程度并不相同。奴隶完全不具备思虑（审议）机能；妇女确实具有这一部分但并不充分；如果说儿童也会审议，这就只是些不成熟的思虑。这些人所具有的道德品质情况也相类似。他们都具有各种品德而程度不同。各人的品德应该达到符合于各人所司职务的程度。当然统治者的道德品质应该力求充分完善，他的职位既然寄托着最高的权威，他的机能就应该是一位大匠师，这样的大匠师就是
①这里由人事组合引到灵魂组合，回头又述及人事组合，所说主从通例的论证，逻辑上并不充分。灵魂语句只可算是一个文学譬喻。参看章五。
②灵魂各部分，参看卷七章十四。
本卷章五说，奴隶的灵魂缺乏理智部分，但异于禽兽，他能感应主人的理智而服从他，进行劳役。这一节说奴隶也具备灵魂的各个部分，包括理智部分，但在理智部分则缺乏判断机能；又说主人应该凭理智教导奴隶，前后不尽符合。
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政 治 学３４
“理智”
，至于其它被统治的人各各奉行其自然的职务，他所需的品德，在程度上就只要适应各人的职务而已。
由此可知，道德品质虽为上述各人所同备，每一德行，例如节制（克己）
，男女所持有的程度却并不相同，就勇毅和正义而说也是这样①，苏格拉底认为男女在这些品德方面并无区别②，是不切实际的。就勇毅说，男人以敢于领导为勇毅就不同于女子的以乐于顺从为勇毅；再就其它的品德说也是这样。
我们如果详细地研究其细节，在［人事关系的］各个部分进行各别的考察，这个问题就可以更为清楚。用普遍（通用）的词如“灵魂的善性”或“正直的行为”等语③来解释道德品质，只是自圆其说而已。照高尔吉亚的方式④简明地列举道德的各个项目，这比那些普遍界说较为妥切。这里我们当注意到诗人⑤所说妇女的品德：“娴静就是妇女的服饰”
，“娴静”这样的品德就不能用来赞美一位男人。
［这可见男女有不同的品德，而儿童也应该具有专属于儿童的品德。
］一个儿童既然尚未成熟，就不必在他儿时的独立人格上考究他的品德，我们所留意的应该是他有关［日后的］成就以及［当
①参看卷三章四以下。又《尼伦》卷八章十四的说法也相同。
②见柏拉图对话《曼诺篇》（Ｍｅｎｏ）７１—７３。
③释“道德”为“灵魂的善性”见柏拉图：《理想国》４Ｄ。释“道德”为“正直的行为”
，参看柏拉图：《查密第斯篇》（Ｃｈａｒｍｉｄｅｓ）１７２Ａ、《曼诺篇》９７。
④《曼诺篇》７１Ｅ、７２Ａ。
⑤诗人当指索福克里（Ｓｃｐｈｏｃｌｅｓ）
；引语见他的剧本《阿耶克斯》（Ａｊａｘ）
２９３。
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４４政 治 学
前］在父亲师长的教育中所表现的品德。同样地，奴隶的品德也就应该注意于他和主人间的关系方面。
在论及奴隶时，我们曾经说明奴隶是为人们日常生活供应劳役。就劳役而论，并不需要多少善德，但求他们不太粗率以致坏事、不太怯懦以致怠忽而已。如果这里所说奴隶的情况是确实的，则人们有鉴于工艺常常因粗率而坏事，一定会进一步询问，工匠是否也不需要多少善德？但奴隶和工匠不是有很大的区别么？奴隶是终生跟从主人的。就工匠对于雇主的关系来说，他所从事的职务和服劳的时间都是有限度的；那么工匠所需的那种不致坏事的勤谨服从的品德也就是有限度的了。又，奴隶是本于自然而成为奴隶的，至于一个鞋匠或其它工匠则本身并非奴隶。
［他还得另有自由人格的品德。
］于是，这里已经可以明白，作为家庭的一位主人，他的责任就不仅在于役使群奴从事各种劳务①，他还得教导群奴，培养他们应有的品德。所以，有些人认为管理奴隶就应当专心用力于工作的支配，不必同他们空谈理智；我们的意见恰恰相异，奴隶比之儿童，更是需要加以教导。
对于这个论题已经说得这么多了。关于夫妇关系和父子关系，夫妇父子之间各人应有的品德，怎样使一家相处日趋敦厚，怎样又会一天天流于乖戾，以及怎样才能使一家吉祥如意，除恶去殃，这些尚未叙述的题旨，将在涉及“政体各
①参看章七。
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政 治 学５４
类型“
（《政治学》）时再行申述①。每一家庭是城邦的一个部分，而夫妇和父子的组合则为家庭的各个部分。各个部分的善德必须同整体的善德相符。所以我们应该先研究整个城邦的治理，然后考虑儿童和妇女的教练②——我们如果懂得必须有优良的妇孺，才会造成优良的城邦，就会认识到这样的研究程序是必要的。
妇孺的善良与否的确有关城邦的优劣：妇女占居全邦人口的半数；而儿童则不久就要成长为公民③。
关于这些问题，已说得这么多了，未尽的意思让我们在他日另行讨论；这里，我们的研究就此结束，转而开始另一研究。让我们考察若干思想家所怀抱的最完善的城邦的理想④。
①照本章起初的计划，这些问题应该在本章内申述。本卷各章议论的范围显然为一“家政（经济）”专篇（参看本卷章六）
，夫妇父子的伦常关系应该包括在本卷以内。这里说要留待《政治学》中叙述是很可疑的；而且，现行这本《政治学》，只在卷七章十六、十七中因教育问题而说到夫妇父子两伦，此外再没有专卷专章讨论这些问题。又，章二讲到的“村坊”
，以后也不再详叙。似乎本卷当初不是完稿，或现行这书的卷一和卷二之间有所逸失。
②参看卷五、卷八。
③参看柏拉图：《法律篇》卷六７８１Ａ。
④照本卷开端所拟研究程序，应该由家庭转入村坊，然后细说城邦。这一节似乎是后世编纂者订定了卷一卷二的次序后加入的，用以弥补两卷间的缺漏，使这一部未完稿的“家政”专篇可以同下篇“关于理想国的评论”相联系。
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６４政 治 学
卷（）二C章一 这里，我们打算阐明，政治团体在具备了相当的物质条件以后，什么形式才是最好而又可能实现人们所设想的优良生活的体制①。
因此我们必须考察其它各家的政体的［理想］形式［不以我们的理想为限］②；我们应该全面研究大家所公认为治理良好的各城邦中业已实施有效的各种体制③，以及那些声誉素著的思想家们的任何理想型式。我们这种研究希望使［实际的和理想的］各种政体的合乎道义而有益的各方面能够明示世人；也愿意世人知道我们的素志，不在于显露才华，自炫智慧，这里只是由于我们对列国的史迹和现况以及各家的高论既洞见其中的纰缪，不能不为之辨明而已。
我们应当从这个论题的自然起点开始。
［人们在进行政治
①政治组织的理想体制可分为两类：（一）
在人类现实社会中可能实现的最高理想；（二）只有在理想的社会中才可能实现的最高理想。
第一类，相对的模范城邦见卷四至六；卷四下半部所涉及的更多。第二类见于卷七卷八。本卷上半部所叙述的则为各家的政治理想。
②“其它各家的政体”数字另见于卷七。
卷七为亚氏自己的政治理想，这里是亚氏以前各家的政治理想，所以加“［理想］”字样。
③伊索格拉底：《致塞伯鲁萨拉密城嗣王尼古克里书》（Ｉｓｏｃｒａｔｅｓ，Ｎｉｃｏｃｌｅｓ）２４，说世人都认为拉栖第蒙和迦太基具有良好的政体。朴吕波：《史记》（Ｐｏｌｙｂｕｓ，Ｈｉｓｔｏ�