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但罗摩努阇在主张梵是转变的根本因时却没有认为作为转变产物的现象界是不实的。罗摩努阇认为现象世界是梵的另一种状态，即是梵所呈现出的一种粗大的状态或表现为名色的状态（梵的一种转变物）
③。
罗摩努阇不同意商羯罗的观点。
在商羯罗看来，绝对的梵（上梵）
是没有差别性和多样性的，梵（下梵）
的差别性和多样性是不真实的，它们是由无明造成的。
罗摩努阇在其《梵经注》中对商羯罗的这些看法进行了细致的批驳，提出梵亦有属性和差别，现象界即是梵的属性或部分④，属性或部分尽管从属于实体或整体，但并不能因为有这种从属关系而说属性或部分是不真实的。也就是说，不能因为梵是最高实体而认为作为梵的转变物的现象界是不真实的。
罗摩努阇坚决主张，现象界的多样性和差别性是真实的。
①参见商羯罗：《梵经注》１，１，２；１，１，１，４；１，１，１；２，１，１４。
②参见罗摩努阇：《梵经注》１，２，１２。
③参见罗摩努阇：《梵经注》２，３，４５。
④参见罗摩努阇：《梵经注》２，３，４５。
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印度哲学７３１
所谓整个世界仅是无明的产物的观点是不能被证明的①。
佛教中典型的转变说派别是大乘瑜伽行派。
此派认为，世界上的一切现象都是由人们的精神总体或作用——“识”所变现出来的，主张“万法唯识”
、“一切唯识”。如此派的主要哲学家世亲说：“是诸识转变分别所分别……故一切唯识”
②
（“分别”指主观认识作用。
“所分别”指认识对象）。
瑜伽行派虽然主张一切唯识，但却也并未把识看作是没有任何内容的单一的不变体，而是对识作了具体分析，提出了“八识”
（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识）之说，并把八识依其特点或作用分为三类（前六识为一类，第七识与第八识又各为一类）。在八识中，直接执取外境的是前五识，它们以事物的色、声、香、味、触为认识对象③。
但这些对象在瑜伽行派看来，并不是独立于人们意识之外的客观物体和现象，而是识所幻现出来的东西，它们从本质上说是不存在的，真正存在的仅是识。此外，八识虽然各有各的作用，但其地位却不是平行的，其中最主要的或占主导地位的是阿赖耶识。
它是瑜伽行派转变说中的根本因，具有产生宇宙一切现象的潜力。瑜伽行派认为，阿赖耶识犹如一个特别的仓库，它蕴藏着无数轮回中的善恶种子，当这些种子中的一部分“成熟”时，就会形成世间的各种善恶果报④。
瑜伽行派的转变说理论亦表现在此派的“心分说”
中。
此
①参见罗摩努阇：《梵经注》１，１，１。
②世亲：《唯识三十颂》十七。
③参见玄奘译：《成唯识论》卷第五。
④参见玄奘译：《成唯识论》卷第二。
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８３１印度哲学
派各家论师对认识的作用分限有种种看法①。其中最系统的是护法的四分说。这种理论把认识的主体方面称为见分，把认识的客体方面称为“相分”
（相分亦是识所变现出来的）
，把“见分”证知“相分”的认识要素称为“自证分”
，把证知“自证分”的认识要素称为“证自证分”
（“自证分”亦可与“证自证分”相互证知）
②。
很显然，瑜伽行派的转变说理论取消了认识中的主客观的实质性差别，主张无论认识主体还是认识客体都是“识”
，认识的对象不过是认识自体幻现出来的外境，在整个转变过程中，真正实在的只是识自身，而转变出来的“外境”是不实在的。
第二节 各转变说间的重要差别
上述印度哲学中几个属转变说的派别，尽管在哲学体系的形式上相同（都描述最高实体如何演化出世间万物）
，但它们在相同的形式下所包含的实质性内容却有着重要的差别。
这主要表现在：
一 转变的最高实体不同
在数论派的转变说体系中，实际的转变物是“自性”。自性在本质上是物质性的。古典数论尽管在提出“自性”这个实体时还设立了另一实体“神我”
，但神我本身并不转化，它
①安慧主张一分说，难陀主张二分说，陈那主张三分说，护法主张四分说。
②参见玄奘译：《成唯识论》卷第二；窥基：《成唯识论述记》卷第一本。
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印度哲学９３１
仅起一种“观照”作用，而神我究竟是如何观照自性的，数论却解释不清。实际地直接进行转化的仅是自性。另外，据一些学者研究，早期数论是一个唯物主义的一元论哲学派别。
早期数论中的神我是等同于自性或是自性未转化成宇宙万物前的状态①。因此，我们可以确定地说，数论转变说中的最高实体是物质性的。吠檀多派和佛教瑜伽行派的转变说中的最高实体显然与数论派的不同，它们在本质上是精神或意识。
但这两派的转变实体还略有差别。吠檀多派的“梵”完完全全是一种最高的精神性宇宙本体。吠檀多派对这种本体的描述使它成为彻底的客观唯心主义派别。瑜伽行派的“识”则既是一种宇宙的精神本体，又是人的主观意识。因此，瑜伽行派既是一个客观唯心主义派别，又是一个主观唯心主义派别。
当然，客观唯心主义与主观唯心主义之间的界线实际不可能划得过于严格。无论是吠檀多派的“梵”
，还是瑜伽行派的“识”
，都是这两派的哲学家对精神或意识作用进行夸大的产物。而且，这两派的转变说中的最高实体“梵”与“识”都具有很强的宗教性。吠檀多派用不断地具体否定的手法使梵显得不同寻常，梵经常被说成是最高神；瑜伽行派的“阿赖耶识”则是其轮回果报中的一个主导性成分。这一实体的宗教色彩也很浓厚。
二 转变的实质不同
根据数论的观点，转变的过程是一种真实的转变。不仅
①参见Ｓ。
达斯古普塔（Ｄａｓｇｕｐｔａ）
：《印度哲学史》（Ａ Ｈｉｓｔｏｒｙ
ｏｆ
Ｉｎｄｉａｎ
ＰｈｉｌｏｓｏAｐｈｙ）
，卷１，德里，１９７５年，第２１４页。
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０４１印度哲学
作为转变最高实体的“自性”是真实的，而且作为自性的转变物的其它二十三谛也是真实的。数论尽管也象大多数印度哲学流派一样，在其体系中纳入了一些轮回解脱方面的成分，但这些成分显然不是此派的实质性内容。它们非常不协调地与其核心理论结合在一起，使数论成为一种矛盾的体系。这种矛盾的体系大概是数论哲学家为当时的环境所迫而不得已才构造出来的。数论哲学家实际所感兴趣的是物质性实体自性如何真实地转变出世上万物。
吠檀多派的商羯罗对转变实质的看法与数论完全相反。
他把转变的过程看成是虚假的，认为唯一实在的东西是最高实体梵。梵转变为现象界的过程实际是一种幻变的过程，这种转变之所以产生，完全是由于人们的无明。如果人们能学习并理解吠檀多派的理论，获得关于梵的真正知识，那就可以消除这种无明。
没有无明，转化的过程自然也就不再有了，剩下的仅仅是那至高无上的梵。吠檀多派的罗摩努阇对转变实质的看法与商羯罗不同。根据他的理论，无论是梵还是梵转变出来的现象界都是真实的。转变的过程是真实的，它并非是无明的产物。
罗摩努阇的转变说在这一点上接近数论派，有区别的是，二者转变的最高实体不同。
瑜伽行派对转变实质的看法与吠檀多派商羯罗的观点相近。瑜伽行派虽然对识的转变过程分析得很细致，但归根结底还是认为识所幻现出来的“外境”不是“实我”
、“实法”。
这样，转变的过程在实际上也就是虚妄的了。真正实在的唯有“识”。
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印度哲学１４１
三 转变的原因不同
上述转变说各派在展开其体系时，或多或少地论及了最高实体转变成世间万物的原因（动力因）问题。数论在解决这个问题时主要依赖其“三德”的理论。根据这种理论，“自性”转变出世间万物的原因在于它内部三德间平衡状态的丧失。所谓平衡状态的丧失是指三德之间出现从属、控制、支持和依赖等情况，也就是处于矛盾的对立和统一的状态中。
数论的三德理论有意无意地承认了事物之所以会转变是由于内部有矛盾。不平衡就是矛盾，有了不平衡才有转化。数论的这种关于转化原因的理论明显具有辩证因素。
吠檀多派商羯罗的转变说在本质上是一种虚幻转变理论。
在他看来，整个现象界不过是梵的一种不真实的显现。
梵转变为现象界的过程是不真实的。造成这种不真实转变的原因是人的无明（摩耶）。
正是由于人对梵的错误认识才使得现象界显得实在。商羯罗的这种转变原因说直接论证了不存在真实转变的形而上学理论。当然，在吠檀多派内部，并非所有哲学家都同意无明是造成虚幻转变之因的观点，罗摩努阇就持坚决反对态度。
瑜伽行派在转变的原因问题上的立场与商羯罗接近。在他们看来，由识所转变出来的“外境”
在本质上是不实的，这种转变过程实际上是一种幻变，它之所以显得实在，完全是由于人的“妄见”
，即把本质上是识的东西看成“实我”
、“实法”
，认识不到“一切唯识”。显然，瑜伽行派所说的“妄见”与商羯罗所说的“无明”
（摩耶）从根本上说是没有区别
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２４１印度哲学
的。它们都是最高实体向人们呈现虚幻转变的原因。
从上所述，不难看出，转变说是印度哲学史上几个影响较大的流派在展开其哲学体系时所采用的基本理论形式。这种理论形式所要表达的主要内容是：宇宙的最高本体是什么？
是物质的，还是精神的？自然界和人类自身如何生成？世间万象究竟是实在的，还是虚幻的？等等。
数论派的转变说对这些问题作了有一定唯物主义和辩证思想的回答。这种理论反映了古代印度下层人民群众要求正视和改变世界的愿望，有着明显的积极意义。
吠檀多派（商羯罗）和瑜伽行派的转变说尽管存在着某些差别，但在基本的哲学立场上则没有根本分歧。它们把人和人所生存的外部世界说成是精神或意识的幻现，完全否认其客观实在性。这种理论实际是向人民群众论证：既然外部世界是虚幻的，那么人们就没有必要努力改造生存环境，没有必要反抗剥削与压迫。正因为如此，吠檀多派和瑜伽行派的理论在印度相当长的一个历史时期被统治阶级所大力推崇。吠檀多派的理论甚至到了近现代对印度的思想界仍有巨大的影响。
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印度哲学３４１
第三章 积 聚 说
积聚说亦是印度哲学的一种重要类型。它一般把世间一切现象分析为若干种要素，认为宇宙由这些要素积聚而成。
第一节 属积聚说类型的主要流派
在古印度的主要哲学流派中，明显属于积聚说类型的有：顺世论、胜论派、正理派、弥曼差派、耆那教和大多数佛教派别。
顺世论的积聚说主要表现在其关于物质元素的理论中。
它认为世界的基础是地、水、火、风四大元素①，世间万物由这“四大”积聚而成。顺世论还特别提到人的身体等也是“四大”
结合的产物。
一些佛教典籍曾这样记载顺世论的这种观点：“四大生一切有情，禀此而有，更无余物，后死灭时，还归四大。”
②
顺世论不仅认为一般物体和人是由“四大”
积聚而成的，而且认为意识的产生也与“四大”的积聚直接相关。在顺世
①见商羯罗；《摄一切悉檀》１。
②窥基：《成唯识论述记》卷第六。
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４１印度哲学
论看来，人的意识与身体是不能分离的。身体存在，意识才存在，而当身体毁灭时，意识也就消失了。人的身体是由“四大”积聚而成的，因此，意识归根结底来源于物质元素。
虽然个别的元素本身并不具有意识，但当它们积聚在一起之后，意识就表现出来了。顺世论曾举例说，意识产生于物质元素的情形就如同红颜色产生于蒟酱叶、槟榔子和石灰的结合一样①。
胜论派的积聚说明显地反映在其基本理论体系“句义论”中。胜论派中各主要典籍对句义的分类不尽相同。其中设立句义数目最多的经典认为有十个句义，即：实、德、业、同、异、和合、有能、无能、俱分、无说②。
这十个句义中最基本的句义是实句义。实句义有九种：地、水、火、风、空、时、方、我、意。
地、水、火、风是各种物体的物质元素，它们一般被区分为两类，一类指极微，另一类指极微结合形成的复合体。
极微是物质世界的最小单位。
空在奥义书中常指空间，有时也指元素。在胜论中，空仅指元素。这种元素被设想为是声音的依托体。
时指时间。人们之所以产生此时、彼时、同时、不同时、慢、快等观念，是由于存在时这个实。
方指空间。人们之所以产生东、南、西、北、上、下等观念，是由于存在着方这个实。
我指个体灵魂，它是掌管自我意识的主体。不同的身体
①参见商羯罗：《摄一切悉檀》７。
②参见慧月：《胜宗十句义论》。
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印度哲学５４１
有不同的我。它的存在是根据身体中表现出的许多生命或意识现象（呼吸、感觉、欲望等）而被证实的。
意是灵魂（我）与外部感官的联络者。胜论认为，当五感官与外界接触时，人有时产生认识，有时不产生认识，这就是意存在的证明。
从胜论有关实句义的观点中可以看出，胜论既提出了物质的要素（地、水、火、风）
，也提出了有关精神或意识的要素，同时还提出了时、空等要素。在胜论看来，实句义中的这些要素是构成世界一切现象的基础。换言之，世界万象从根本上说，是由这些要素积聚而成的。
与胜论派密切相关的一派是正理派。正理派理论探讨的重点是逻辑推理、辩论方法等问题，但对世界的基本构成问题也作了分析。
如同“句义论”是构成胜论派的基本理论体系一样，“十六谛”
是正理派的基本理论体系。
在正理派的“十六谛”
（量、所量、疑、动机、实例、宗义、论式、思择、决了、论议、论诤、论诘、似因、曲解、倒难、堕负①）中，大部分内容涉及的是逻辑推理与辩论问题的，唯有第二谛（所量）在分析各认识对象时涉及了此派在本体论方面的观点。
在第二谛中，正理派一方面提出了地、水、火、风等元素，认为它们既是身体和感官的构成元素，又是认识对象（境）
的基础；另一方面也设立了一个掌管精神或意识活动的主体——我。显然，正理派的这种理论与胜论派的观点是相
①见乔答摩（Ｇｏｔａｍａ）
：《正理经》（Ｎｙāｙａ－ｓūｔｒａ）１，１，１。
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６４１印度哲学
似的，即也认为物质的和精神的要素积聚在一起构成了世间的一切。
弥曼差派在早期与胜论派及正理派在理论上相差很远。
它侧重研究吠陀中的祭祀礼仪，相信吠陀圣典的正确性，相信祭祀的功效。在哲理上，此派主要用“声常住论”
①来论证吠陀的神圣。但弥曼差派在后来的发展中，除坚持原有的“声常住论”外，还受到了胜论派学说的影响，提出了本派的句义论。弥曼差派中的枯马立拉（Ｋｕｍāｒｉｌａ）主张五句义论——实、德、业、同、无。普拉帕格拉（Ｐｒａｂｈāｋａｒａ）则主张八句义论——实、德、业、同、和合、能力、相似、数。关于实句义，普拉帕格拉的观点与胜论派一样，认为有九种实，即地、水、火、风、空、时、方、我、意。枯马立拉则在此九�