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古希腊哲学缺乏对个体人格的清醒认识，其中没有关于个体人格的鲜明思想。这一症结出在斯多葛派，致使后来的神父们阐释教义时遇到极大的困难。具体说，古希腊人应谨慎区分úπóδαδιｓ②和φúδＩｓ③，这样，上帝就会有一个本性和三V①这种世界观把肉体视为无录魂的，并敌视肉体形式。 ——原 注②希腊文，即本质、实体。 ——译 注③希腊文，即本性、自然。 ——译 注
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８１人的奴役与自由
个位格，基督就会有两个本性和一个个体人格。
①后来，神父们的思想太沉浸于古希腊思想的范畴、概念，当然，同时也想表达一点不同于柏拉图、亚里士多德、普洛丁的新的精神体认。
从世界思想史的审视点来看，基督教的三位一体的学说对个体人格问题颇具意义。也许可以这么说，人在意识到上帝是个体人格之前，便已意识到人是个体人格。所以，像卡尔萨温②那样仅认可上帝的个体人格的生存而否定人的个体人格的生存，确实令人费解。卡尔萨温的学说是以象征化的个体人格来实现上帝的三位一体。这种学说在深层面上悖于人格主义，是奴役人的形而上学的基石。
要释明这个问题，不能取用辩证的概念，必须依赖于精神的和道德的体认。卡尔萨温确实永远无法弄清个体人格与一的关系。由此折射出一个事实，即一元论的形而上学的基石不能建构人格主义。
下面，从词源学的角度来看“个体人格”
一词的生成。
希腊语的úπóδασιｓ表示“移近”
、“置换”
；拉丁语的ｐｅｒｓｏｎａ表V示“面具”
、“伪装”
，同戏剧角色有关。这两个词用在新的哲学和基督教中，都无法充分表述个体人格的涵义。经长期演
①此为基督教神学的三位一体之学说。上帝只是一个，自具神性，这是上帝的唯一本质，但上帝有三个位格：父、子、灵，亦即圣父、圣子、圣灵。基督有两个本性——神性与人性，却有一个位格。这里，别尔嘉耶夫将基督的这一个位格阐释为“个人体格”。关于基督教神学的这一学说，可参见穆尔：《基督教简史》第二章，商务印书馆，１９８０年版、１９８９年版。 ——译 注②卡尔萨温（１８２—１９５２）
：俄国宗教哲学家、中世纪史学家。
——译 注
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人的奴役与自由９１
变，拉丁语的ｐｅｒｓｏｎａ失去戏剧角色的含义。
从古罗马哲学家波伊细阿斯①起，经中世纪经院哲学，ｐｅｒｓｏｎａ的词意逐渐确定为“个体人格”
，即表示理性的、个别（体）的生存。
人对个体人格的认识历尽坎坷。
个体人格问题曾是经院哲学的一桩难题。托马斯主义把个别性同物质联系在一起，认定是物质个别化，不是形式个别化，形式仅共相而已。但托马斯主义哲学对个体人格与个别（体）作了重要的区分。后来，莱布尼兹把个体人格的本质界定为自我意识，即把个体人格的意象同意识联系在一起。
到了德国古典哲学时期，康德对个体人格的理解较之以前有了重要的变化：个体人格从理性的领域移到道德的领域。这样，关联于自由的个体人格才脱出了自然的决定论和自然的机械论，不再是诸多现象之中的一桩现象。这样，个体人格不再是手段，而是自身的目的，它经由自身去生存。但是在康德那里，当个体人格的价值取决于道德的和理性的本性时，道德的和理性的本性却是共相－普遍的（东西）。因此，康德关于个体人格的学说不是真正的人格主义。
马克斯。施蒂尔涅尔（Ｍａｋｃ）
②的哲学不无谬Y F I B R H B误，但其中也有扭曲了的人格主义真理，即“我”的自我确定的辩证法。他的那个“唯一的”不是个体人格，个体人格已消逝在漫无边际的自我确定中，消逝在拒斥认识“他者”
和
①波伊细阿斯（４８０—５２４）
：基督教哲学家、罗马国务活动家。
——译 注②马克斯。施蒂尔涅尔（１８０６—１８５６）
：原名卡斯巴。施米特，德国青年黑格尔派哲学家。 ——译 注
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０２人的奴役与自由
拒斥向上超越的冷漠中。当然，在他的那个“唯一的”里面也存有部分真理。
因为个体人格在那里是共相，是小宇宙，一定程度上讲，整个世界都是它的部分，都隶属于它；而它却不是整体的和普遍的部分。
舍勒把个体人格界定为经验的统一，亦即各种行动的存在的统一。这里，他强调个体人格与行动相关。我与舍勒的分歧在于，个体人格要以他人的个体人格的生存为前提，要朝向他人的个体人格，要与他人的个体人格交会。
涅斯梅洛夫①也不乏关于人的许多深刻见解。
他认为，世界只存有一个谜、一项矛盾，这关联于人的个体人格。他又认为，绝对存在的意象显透在个体人格中，而同时，个体人格又藏于有限存在的条件中——这是人的个体人格应该成为什么与个体人格的现实生存条件之间的矛盾。涅斯梅洛夫对人的生存矛盾作过这样的表述：人作为物理世界的一件东西，自身不锈刻着上帝的意象，但是，人的个体人格又不是物理世界的一件东西。
生命哲学在当代思潮中影响深远。它的有关人的学理全然悖于人格主义，个体人格的原则不可能与它认同。其原因如我前述，即生命哲学把人的个体人格导向并消融在宇宙和社会的进程之中。
还有酒神论、自然主义的泛神的神秘论、神智论以及法西斯主义、自由主义等，均系于资本主义制度，均为人格主
①涅斯梅洛夫（１８６３—１９２０）
：俄国宗教哲学家，存在主义的先驱之一。
——译 注
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人的奴役与自由１２
义的反动。
要真正理解什么是个体人格，须区分个体人格与个体人之间的差异。尽管法国托马斯学派的哲学基础与我的完全不同，但他们却合理地坚持了这一点。
个体人属于自然主义的、生物学的、社会学的范畴。个体人是关联于某一整体的不可分的原子。具体说，个体人是种族、社会、宇宙这些整体的部分，并且在不停地思维着。
个体人作为整体的所属部分，一方面，一旦脱出整体，也就不再称之为个体人；另一方面，个体人也在利己地进行自我确定。从词源学角度看，“个人主义”正好源于“个体人”一词，想来“个人主义”是携带了“个体人”的后一层含义，即“个人主义”指涉个体人在利己地进行自我确定。当然，它们的这种渊源关系并不意味着个体人可以脱开宇宙的、生物的、社会的进程，可以独立于这些整体；相反，正说明个体人仅仅是隶属于整体的一个部分、一个绝缘体，是一个既欲对抗整体且又力不从心的“空架子”。
个体人的主要形式关联于物质界。个体人由双亲产出，为种族进程的子嗣。无个体人即无种族，反之，无种族则无个体人，这是个体人的生物学的根基。这里，个体人除受种族遗传性的决定，也受社会遗传性的决定。因此，个体人、个体人的总是为着在生物的、种族的、社会的进程中的生存而竞争。
据个体人自身的向度，它在众多的范畴中属于种族这一类。
人是个体人，但并非仅仅是个体人。个体人关联于物质界，受物质界的滋养，不是共相的，不具有共相的内涵。人
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２２人的奴役与自由
是小宇宙，是共相，小宇宙和共相不在个体人的质中。人是个体人格，人的观念同个体人格关联，世界由此蔚为大观。
个体人格不是自然主义的范畴，而是精神的范畴。个体人格不是关联于种族、社会或者宇宙这种整体的不可分的原子。个体人格是自由，它卓然独立于自然、社会、国家。个体人格的自由迥然异于个体人的利己的自我确定。人格主义同躬行自我中心的隔绝的个人主义完全不同。个体人格卓然独立于物质界，物质界只不过是精神运作的材料而已。
与此同时，个体人格是共相，它贯注了共相的内涵。在种族和宇宙的进程中产生不出个体人格，父母的交媾也产生不出个体人格。个体人格的诞生因于上帝，它来自另一个世界。
由此可证实：个体人格是两个世界的交叉点，其中横陈着精神与自然、自由与必然、独立与依附等多重矛盾的斗争。
埃思皮纳斯（）曾说过，真实的个体人是一个硬Z E Q I R C E壳。这话不假。但是，个体人格不是硬壳，它不需要像部分组构整体那样进入有机体。个体人格自身即一个基本的整体和统一体，它的这种特性显现在关系中，即显现在个体人格与世界、社会、他人的一种不受限于决定化的、创造的、自由的、爱的关系中。于此，个体人格拒斥个别－部分与普遍－种族的关系，拒斥部分与整体、器官与有机体的关系。人的个体人格不受社会遗传性和生物遗传性的决定，它是人的自由，是人克服世界决定化的一种可能性。
凡真正属于人个体的那一切均反叛所有的自动性。心理的或社会的自动性正在人的生活中蚕食着人。
这样的两种人，即个体人的人和个体人格的人，他们不是各有差异的两种生
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人的奴役与自由３２
存，而是人的完全不同的两种质和两种力量。
什。贝玑①认定个体人对于每个人都是贪婪的资产者，呼唤人起而战之。
的确，作为个体人的人往往置于隔绝之中，从而受自我中心的蚕食。因此，要护卫生命，就必须攻克时时守伺着人的个体人，以脱出个体人的围剿。
但遗憾的是，什。贝玑为脱出厄境却取用了顺应与调和。人，唯个体人格的人，既能克服自我中心的封闭性，拓展人自身的共相，又能使人在同世界发生关系时持守住自己的独立和尊严。
日常用语极为混乱，往往所用非所指。这里有必要对“个体人格”与“个体的”含义进行一番区分。
“个体的”和“个体性”指涉在自己种类中相互有所区别的、本真的、创造的独特事物。
在此意义上，“个体的”
携带着个体人格的意思。
两相比较，“个体人格”比“个体的”更具有个体性。另外，“个体的”还常指涉非理性的，与共相－普遍的、人人依从的普遍义务、理性、规范相悖。在此意义上，“个体人格”也指涉非理性，而“个体人”则更指涉隶属于人人依从的普遍义务的准则。
在个体人格意识的历史上，剖析一下浪漫主义者的个体性，会发现它同我们阐释的个体人格相去甚远。浪漫主义者自身不缺乏鲜明的个体性，只是传达出来的个体人格常常孱弱得很。个体性一旦比精神性更生气盎然，精神和自由当然不能凯旋。从法国的普鲁斯特、俄国的安德烈。别雷的当代小说里，我们时可见到这一档次人的个体人格分崩离析和个
①仆。贝玑（１８７３—１９１４）
：法国诗人、政治家。 ——译 注
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４２人的奴役与自由
体人命运艰难困顿。无疑，这是一种启迪：仅个体人格才固有内在的统一和整体性，而个体人则只有一副“硬壳”
，即或个体性生气盎然，也无法抵御外在世界的力量。
个体人格不可能完全是世界和国家的公民，它还是上帝王国的公民。因此，从深刻意义上讲，个体人格是一项革命的因素。这与人不是属于一个世界的生存而是属于两个世界的生存相关。
人格主义是二元论的哲学，不是一元论的哲学。
个体人格的生存必须以超个体价值的生存为前提。
如果没有比个体人格更高的存在存在着，如果没有一个可供个体人格进入的冰清玉洁的世界，就没有人的个体人格。
如果没有超个体价值，或者个体人格仅作为超个体价值的手段，也就没有个体人格。
个体人格与共相事物的关系完全不同于与种族和与社会的关系。
要阐明这种关系，是人格主义哲学面临的最大难题。
其困难性同我们的思维定势相关，而这一思维定势又源自唯名论与唯实论问题的虚假根基。
个体人格与共同性、客体世界究竟是什么关系？
无疑，ｕWｎｉｖｅｒ－ｓａｌｉａ（共相）不在ａｎｔｅｒｅｍ（事前）
——这是唯心主义的柏拉图的唯实论，也不在ｐｏｓｔｒｅｍ（事后）——这是经验主义的唯名论，而在ｒｅｂｕｓ（画谜）中。这里，为我感兴趣的是：共相的事物在个别的事物之中，即在个体人格之中。这共相的事物并非来自于量的体认，不是派生的，而是基质。
共相的事物不置于理念的、超个体的表层，而置于占据
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人的奴役与自由５２
着生存位置的个体人格之中。
共相的事物不属于客体性世界，而属于主体性世界。
共相价值一旦客体化，人则沦为奴隶，所以，应该说是宇宙、人类和社会置于个体人格之中，而不是相反。人是人类中个别的、独特的、生存着的人，而人类仅仅是人界中全体人统一的价值，是人这一群体的质。人类不是凌驾于人之上的真实性。共相的事物不是普遍的抽象的事物，而是具体的即充足的事物。共相的事物同普遍的事物相比较，它不是自足的生存，它置于独特的生存中，用旧有的术语来说，即在ｒｅｂｕｓ（画谜）中。个别的事物全然不是共相的事物之一个部分，不能把共相的事物同独特的事物对立起来。
个体人格不是与共相的事物相互对立的一个部分，相反，在很大程度上，个体人格就是共相的事物。个别的事物其主要的独特性则在于它内在充满的不是个别的事物，而是共相的事物。
旧有的哲学术语极为混乱，它们关联于概念的客体化世界，同存在主义哲学无缘。莱布尼兹曾想弥合唯名论者与唯实论者的论争。
个别事物中应蕴含着共相的、具体的事物，这样才能克服共相的事物与个别事物之间的矛盾性。共相的事物是主体的体验，不是客体的真实性。观念的客体世界并不存在，但这并不意味着共相的事物（共相的观念、共相的价值）仅仅是主观的。那种为克服主观性，则把共相的观念进行客体化和实体化的做法，是盲人导路，绝非真正意义上的超越。
这里令人棘手的是：经由客体化道路所形成的上帝的概念和上帝的观念。说上帝是共相的事物，或者说上帝是独特
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６２人的奴役与自由
的、个别的事物，均有偏颇。因为这样一来，共相的事物与独特的事物之间的区别被安放在了客体化的位置上。上帝不在客体化的位置上。
上帝在生存的位置上和超越的体认中。
如前所述，人与上帝的关系不是因果关系，不是普遍与部分、目的与手段、奴仆与主子的关系。人与上帝的关系同客体世界（自然、社会）中的任何事物和任何关系都没有相似之处。当上帝被作为客体的真实性，或者发生共相观念的客体化时，上帝也就荡然无存。上帝生存着，上帝是生存的相遇，是超越。
在这样的相遇中，上帝即个体人格。因此，必须以全新的目光来感知个体人格与超个体价值之间的关系。
以为超个体价值高踞于人，上帝是目的，个体人格是实现这项目的的手段，皆大谬不然。鼓噪上帝为着荣耀自身而创造人的神学教义，既侮辱人，也侮辱上帝。而更令人吃惊的是，一切侮辱人的学说同时也侮辱上帝。必须重申：个体人格与个体人格（即或与上帝的最高的个体人格）之间，不是手段与目的的关系。一切个体人格都有自身的目的。手段与目的的关系仅存于客体化的即把人的生存向外抛出的世界中。
如果没有超个体价值，没有生命的神性巅峰——上帝，个体人格便不能走出自身，不能实现自身的全部生命。
因此，判定人的个体人格为终极意义上的最高存在，或者否弃上帝，视人为上帝，均是一套落井下石的理想骗局。
这不能提升人，只能致人于奴役的位置。人的个体人格不是任何超个体价值的手段，不是神性力量的工具。当超个体价值把人的个体人格转换为手段时，人也就跌落进偶像的崇拜中。对于理性的思
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