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①“论灵魂”
，第二卷，第一章。
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４７３哲学史讲演录 第二卷
西，是由许多部分组成的。同一性是一个完全抽象的、因此是肤浅而空洞的规定；“但本质的存在却是活动性（‘隐德来希’）。”就其存在方面来说，它们的地位不是相等的，那真正有价值的存在只有“隐德来希”才具有；同一性只能作为这种“隐德来希”来理解，——这是我们的理念。前一个问题乃是一个肤浅的问题，在其中质料和形式被认作两个东西；这样就失掉了问题的本质，应该问的却是：活动性和它的机构是不是同一的？
这个关系的更明确的解释。
“灵魂是实质，但只是按概念。。
来说的实质；或者说，形式、概念在这里是存在本身、实质本身。例如，如果一个物体，像一把斧头，有作为斧头这样一个形式作它的实质，那么，它的这个形式就会是它的灵魂；而如果它不再具有这个形式，那么它就再也不是一个斧头，而只是留下一个虚名。
但像斧头这样一个物体的形式和概念，却不是灵魂；灵魂乃是另外一种物体的形式，这种物体在本身里面具有运动和静止的原理。“
斧头不具有自己的形式的原理在它自身里面，它不把自己作成一把斧头；或者说，它的形式、概念不是它的实质本身，——它不是由于自己而活动的。
“如果眼睛是一个独立的生物，那么，视觉就会是它的灵魂；因为视觉按照眼睛的概念说就是眼睛的本质（Hσια）。
而眼睛X L作为眼睛，却只是视觉的质料；如果失去了视觉，眼睛就只留下一个虚名，像一个石头刻的眼睛或画的眼睛那样。“
如果我们问：眼睛的实质是什么？人们会说它是神经、眼液、组织等等；亚里士多德却正相反，说视觉是它的实质，神经等物不过是空名而已。
“在部分，情形是如此，在全体，情形也
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三 亚里士多德精神哲学５７３
如此。
不是那失去了灵魂的东西，而是那具有生命的东西，才有生存的可能性。因此，种子和果实按其可能性乃是一种物体。正像劈削“（斧头）
、“视觉一样，醒乃是基本的活动性（实效性）
；有形体的东西却只是可能性，“
不是现实性，——灵魂乃是它的存在，它的“隐德来希”
，它的实质。
“但是按照这个关系，那”
（活的）
“眼睛乃是视觉和眼珠”
（后者只是可能性）的统一，“同样情形，生物也是灵魂和肉体，两者也是不可分离的。
（因此，有一点还是不明确的，就是灵魂之为物体的活动性，是否如舵手之于一只船那样。）“实质是活动的形式；质料只按照可能性才是实质，并不是真正的实质。
这是一个真正思辨的概念。
“因此灵魂作为运动的原理，作为生物的目的和存在（实质）
，乃是原因，“乃是产生者；——目的因，即是自己规定自己的普遍性。
“生命是生物的存在；生物就是这个存在。再次，灵魂乃是依照可能性而存在的东西的实存的概念，”
——正因为概念是那依可能性而存在的东西的“隐德来希”
；“隐德来希”的关系是：它按概念说乃是实质，是活动性。
“也是目的；自然正像思想一样，是为了某种目的而活动的，〔在生物中这个目的就是灵魂。
〕①因此躯体的所有各部分都是灵魂的工具，“
②〔是为了灵魂而存在的。
亚里士多德就这样指出灵魂是运动的原因。
〕①可能性、质料只是潜在的，——无机世界。
①据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第一八四页增补。——译者②“论灵魂”
，第二卷，第四章。
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６７３哲学史讲演录 第二卷
亚里士多德①现在进而指出，“要按三个方面来规定灵。。
魂，即营养的灵魂、感觉的灵魂和理性的（思维的）灵魂，相。。。。。。。。。
应于植物的、动物的和人的生命。营养的灵魂，当单独存在时，是属于植物的，——植物性的灵魂；如果它同时还能感觉，就是动物的灵魂；如果既是营养的，又是感觉的，并且也是理性的，那就是人的灵魂。“因此，人把植物的性质和感觉的性质都结合在自己里面；这个思想已被近代自然哲学用这样的话来表达了，即：人也是动物和植物。这个思想是针对着那种把这些之间的差别形式互相割裂分开的倾向的。在近代对于有机物的考察中，这种差别又被提出；把这两方面加以区别，是很重要的。
“问题在于：作为部分，它们能够分离开到如何的程度？”
至于这三种灵魂的关系怎样的问题，——姑且称它们为。。。。。。。。
三种，虽然这样区别是不正确的，——关于这一点亚里士多德完全正确地说道：“不能够找到一个这样的灵魂，可以具有这三种灵魂的共同性质，并能够在一定的简单的形式中适合。。。。
于这些灵魂中的任何一种，“
作为不同的存在的部分。
这是一个深刻的意见，它使得真正思辨的思维与纯粹逻辑的形式思维区别开来。
“正如在几何图形里面，只有三角形和其他的特定的图形，”如正方形、平行四边形等等，“才是实有的。因为，共同的东西只是图形：但是这个有共同性的普遍的图形，却是不存在的，”不是什么真实的东西，而是无，是空的思想物，且是一个抽象。
“反之，三角形是第一个几何图形，是那
①“论灵魂”
，第二卷，第二——三章。
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三 亚里士多德精神哲学７７３
个真实的、普遍的东西，它也出现在四边形等等里面，“——几何图形都可归结到最简单的规定上面。从一方面说，三角形是作为一个特殊的图形而与正方形、五边形处于同样位置的；但是，——这是亚里士多德的中心思想，——它是那真正的几何图形，那真正普遍的图形。
“具有灵魂的东西的情形也如此。营养的、感觉的灵魂也在理性的灵魂里面；”——并且人们决不可去找寻一个抽象的灵魂。
“营养的灵魂是植物的本性；这个植物性灵魂——最初是作为活动性的形式——却也是在感觉的灵魂里面的，不过在那里它只是按照可能性而存在的，”——在那里它只是潜在的，只是一般的。植物性的灵魂对于感觉的灵魂的关系只是作为ｐｏｔｅｎｔｉａ（潜在性）
，只Z是作为一个观念性的东西，附居在感觉的灵魂里面，正如谓语之于主语。同样地，感觉的灵魂对于思维的灵魂的关系也只是像谓语对于主语的关系。
“理性的灵魂里面，又包含着其他两者，”不过只是作为它的对象，或者作为它的可能性，——只是作为潜在。不应把这个潜在放得太高，像在形式的思维中所遇见的那样：它只是潜在性、一般性、可能性；反之，那自为者本身则是那向自身的不断的回归，能力和“隐德来希”
便是它所具有的。
也许我们还可以更详细点来把这个名词加以规定。例如，当我们谈到客观的东西，谈到实在的东西、灵魂和物体、能感觉的有机体和植物性时，我们就称有形体为客观的东西，灵魂为主观的东西。因此客观的东西只是可能性，只是作为潜在的东西；自然之不幸就在于只是潜在的概念而不是自为的概念。在自然物里面，在植物里面，也仍有“隐德来希”
；但整个植物界的范围只是一个客
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８７３哲学史讲演录 第二卷
观的东西，在更高的范围里它只是一个潜在。这个潜在又显出是理念发展中的实在，它有两个方面，两条道路；共相本身已经是一个实在的东西。亚里士多德的意思是说，那一个本身不存在，或者说本身不是一个类的东西，乃是一个空洞的共相。事实上，所有的共相都是作为特殊的东西，作为个别的东西，作为为他物而存在的时候，才是真实的。那一个共相①却是这样真实，以致它自己不必进一步变化就已经是该共相的第一个类；当它得到进一步发展的时候，它已经不属于这第一个类，而根本就是实现的原理了。这就是亚里士多德的一般的规定，是很重要的，如果加以发挥，就会导致对于有机体等等的真正的见解。
甲“营养的灵魂就是灵魂的概念，”
或者说就是有机体。。。
的概念；这个概念，就它本来的样子，不带进一步的规定，“这个普遍概念就是植物的生命。”因此，依照亚里士多德②，植物性灵魂就是灵魂本身的普遍的概念。——亚里士多德谈到营养时所说的话，即“是不是相同的东西吸收相同的东西作营养，或者吸收对立的东西，”这是无关重要的。
乙 他关于感觉所作的规定，是更饶兴味的，关于这一。。
点我将引他的一些话来谈一谈。
“感觉一般地乃是一种可能性，”
——我们会说它是一种接受的能力；“但是这种可能性，”
或者说接受的能力，是不应当理解为一种被动性的，“它也是主动性。被动性和主动性是同一东西；”或者说“被动性本身
①指三角形。——译者②“论灵魂”
，第二卷，第四章。
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三 亚里士多德精神哲学９７３
有二种方式。被动性或者是指被对立物所毁坏、消灭；另一种意义则是指通过那依现实性而存在的东西，接受了那依可能性而存在的东西。这样，在知识的获得中，就有一种被动性，因为有一种向着相反的习性的变化发生；但却另有一种被动性，在其中那只作为可能性而被设定的东西被接受了。
有一种剥夺性的变化，和一种影响到本性和持久的活动性（力和习惯性）的变化。因此，前一种的感觉主体中的变化乃是由于感觉的产生者引起来的“
（在感觉里面，人们把变化和所发生的事，与产生感觉的东西区别开来，这样，在感觉里面就有一种被动性）
；“但一旦感觉被产生之后，感觉就像知识一样被占有了，”——所以同样有一种主动性。因此，有两个方面：一方面为被动性，而另外一方面就是感觉为灵魂所拥有；“而且按照”这个方面，“按照主动性，感觉就成为像认识那样的东西。”从外面来的影响，被动性，乃是在先的；但这以后就出现了主动性。
“但差别在于，那引起感觉的是在外边，其原因是：感觉的活动总是指向个别事物的，相反地；知识活动则是指向共相的；但共相在某种程度上乃是作为实体而存在于灵魂本身中的。因此每一个人只要自己愿意，就能够思维，”而正因为如此，思维就是自由的。
“感觉却不能由他作主，感觉时必须有被感觉的东西存在才成。”
①
这是一种完全正确的对待感觉的观点。
（１）感觉是有它的被动的一面的，不管人们如何由此进一步发展到主观唯心论或别的什么。我们发觉我们被决定，——我发觉我受了决
①“论灵魂”
，第二卷，第五章。
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０８３哲学史讲演录 第二卷
定，或者说，为外界所决定；至于是主观地或是客观地被决定，这是没有分别的，——在两种情形中，都包含有被动性这一环节。莱布尼兹的单子是一个与此相反的观念；单子是一，是一个原子、一个个体，在本身里面发展出一切；每个单子、我的手指的每一点，都是一个完整的宇宙，在其中一切自身发展其自身，——不与其他的单了发生任何关系。这看起来是主张最高的唯心论的自由。但以为我之中的一切都是从我自己发展出来，这种设想是没有什么用处的；因为就是这样，那在我自己之中发展出来的东西，也仍是一种被动的东西、不自由的东西。亚里士多德承认了这个被动性的环节，并不就因此落后于唯心论；感觉，就一方面来说，永远是被动的。最坏的是那种唯心论，它认为精神的被动性或主动性系于所与的特定内容是内在的抑是外在的。——仿佛感觉里面也有自由似的；其实感觉乃是局限性的范围。
（２）当感觉、光、颜色、视、听等等东西是从理念的立场被把握时，那又是另一回答了：因为此时就会表明，它们乃是由理念的自身规定所建立的。
但是，当我作为个别的主体而存在时，又是另一回事，此时，理念在我之中只是对我这个个别的人而存在；其中就有有限性、被动性的观点。
亚里士多德继续谈下去说：“一般说来，区别就在于可能性有双重意义；例如，我们会说一个孩子能够成为一个战士，又说一个成人能够成为战士”
（后者具有成为战士的有效的能力）
；“感觉者的性质是这样的：被感觉者”
（不是事物）
，实际上是怎样，感觉者就在可能性上是怎样，因此感觉者乃是被动的，因为它不是〔与其对象〕相同的“
（和它自身不处于
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三 亚里士多德精神哲学１８３
统一中）
；“但是在获得了印象之后，”即感觉了之后，“就成为相同的，而且和对象变成同一。”在感觉之后，感觉的对象。。。。
变成相同，而成为和感觉者一样。这是反作用，是主动的采纳，——是接受性中的主动性，这是把感觉里面的被动性扬弃的主动性。这样，它就成为和自己一样；虽然它好像是受到一种影响才成为那样，它却建立了这种和自己的等同性。
主观唯心论说：没有什么外物，它们只是我们自身的规定物。
就感觉的情形来说，这是应该承认的。在感觉活动中，我是被动的，感觉是主观的；它是我自身里面的存在、情况、规定性，而不是自由。不论感觉是外在的，还是在我之中的，都没有什么关系，总之，感觉存在着；活动只是在于把这个被。。。
动的内容变成为它自己的东西。
在讨论感觉时，亚里士多德①用了那一个著名的比喻，这。。
个比喻常常引起许多误解；因为人们把它理解错了。他是这样说的：“感觉是采纳被感觉的东西的形式而不要它的质料。
在感觉里面，只有形式达到我们而没有质料。当我们作实际活动时，例如当我们饮食的时候，情形就不一样。在实践里面，一般地我们是作为个别的个体而活动的，而且是作为在一定的存在里面的个体，本身就是一个物质的一定的存在，——我们与物质发生关系，而且是以一种物质的方式发生关系。只有当我们是物质的时候，我们才能够这样做；这就是说，我们的物质的存在进入活动中。在理论活动中，我们却不是作为个体、作为感性的东西、作为物质来对付物质
①“论灵魂”
，第二卷，第一二章。
…… 385
２８３哲学史讲演录 第二卷
的。
影响作用则正是假定物质的接触；反之在采纳形式时，物质则是被除开了的，不再是一种对物质的积极的关系，物质不再是一种积极的、能够作出反抗的东西。形式是作为共相的对象；因此，在感觉中我们只对形式发生关系，把它采纳过来而不要物质，正如蜡块只把带印的金戒指的印记接纳到自己身上，不取黄金本身，而只纯粹取其形式。“因此我们一般地把感觉称为感性印象，在这个比喻后面，一方面隐藏着一种粗糙的表象，一方面很不确定，缺乏任何概念。我们不应该死抓住这种比喻。这不外是一个形象化的例子，企图用它来说明在被动性里面感觉的被动性只是相对于纯形式而言，企图说明这个形式在灵魂里面找到了一个位置，——而且，它之如此，并不像带印戒指的形式对于蜡块的关系那样；也不是像在化学反应里面那样，”在质料上，一物为他物所渗透，“——或者说，亚里士多德又指出，”因此，植物就不会感觉。“
人们老是粗野地停留在比喻的粗糙状态中。当人们单纯抓住这个比喻并拿它转而应用于灵魂上面时，人们就说：灵魂的情形和蜡块一样，——表象、感觉，一切都只是印进灵魂里面去的；灵魂是一块白板（ｔａｂｕｌａ
ｒａｓａ）
，它是空白的，外物在它上面加上一个印象，正像带印戒指的质料作用于蜡块的质料一样。于是人们说：这就是亚里士多德的哲学。同样的情形也发生在其他大部分哲学家那里。当他�