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爱 的内容的普遍性支持了而且提高了这种亲热的情感。
２）在基督教范围里圣玛利的爱，即·母·爱，是最适宜于用 在艺术里的题材，也是浪漫型的宗教想象用得最成功的题材。 这种母爱是最真实的，最富于人性的，同时也完全是精神性 的，它不带利害计较和欲念，既不是感性的而又是现在目前 的：它是绝对得到满足的沐神福的亲热情感。它是一种无所 希求的爱，但也不是友谊，因为友谊不管多么真挚，毕竟要 求有一种内容意义，有一种要旨，作为结合的目的。母爱在 自然的亲属关系中获得直接的支持，无须双方有共同的目的 或利害计较。但是圣玛利的母爱也还不限于自然的亲属关系。 圣婴是玛利怀胎的，经过痛苦生产的，从他身上玛利完全认 识到和感觉到她自己。这位圣婴是她的血肉，却比她高；而 这种较高的地位毕竟还是属于她自己的，这也就是使她既忘
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第一章 宗教范围的浪漫型艺术
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去自己而又保持自己的对象。母爱的自然的亲热情感完全精 神化了，它的神性的东西为它所特有的内容，但是这种神性 的东西中却由自然的一体 ① 和人性的情感微妙地不知不觉地 渗透进去了。这是沐神福的·母·爱，只有从开始就享受这种福 气的·唯·一·的母亲才有这种母爱。这种母爱之中当然也夹杂着 痛苦，不过这种痛苦来自对儿子受苦难、垂危和死亡的哀悼， 而不是象我们在基督教较晚的一个阶段中将会看到的，由于 外来的不公平和苦刑或是由于自己和罪孽的无止境的冲突以 及内心中的苦痛。在现在这个阶段里，这种亲热情感就是精 神的美，就是理想，就是人间的人与神、精神和真实的统一： 一种纯粹的忘我，一种完全的舍我，而这我在这种遗忘中却 从一开始就和我所沉浸到里面去的那个对象处于一体，就是 这种统一产生了沐神福的喜悦。
如果以这样美妙的方式出现于浪漫型艺术的是这种母 爱，这种仿佛就是精神的·肖·像，而不是精神本身，那就是因 为精神只有处在情感的形式里对于艺术才是可以掌握的，而 个人与神统一的情感也只有在圣母的母爱里才最原始地、最 实在地、最生动地现出。这种母爱必然要出现在艺术里，否 则这个领域里的艺术表现就会缺乏理想，缺乏肯定的令人满 足的和解。因此过去在一定的时期里，圣母的母爱才摆在最 高最神圣的地位而受到崇拜和艺术表现。但是等到精神把自 己放在自己所特有的生存条件之下，即变成自觉的时候，它
① 自然的一体指母与子的血缘关系。
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８ ３ ３ 第二卷 理想发展为各种特殊类型的艺术美
就完全脱离了情感的自然基础，所以脱离这种基础的精神和 解就可以被视为唯一的达到真实自由的道路，于是在新教里， 人们就违反艺术中和信仰中的这种圣母崇拜，把圣灵和精神 的内部和解看成更高的真实 ① 。
３）·第·三，精神的肯定的和解也表现为基督的门徒，以及 跟着他走的那些女人和朋友的情感。这些人物大半没有亲身 经历过改变宗教信仰的肉体和内心的痛苦，但是由于他们和 基督的友谊以及基督的教导，却亲尝过基督教义的艰苦，按 照这个教义行事，能掌握教义也能掌握自己，并且深谋远虑 地有力地维护教义。他们固然缺乏上文所说的母爱中的直接 统一和亲热情感，但是基督的身教，他们的共同生活的习惯 以及精神的直接吸引力，毕竟使他们结合成为一个团体。
３．宗教团体的精神
关于过渡到宗教范围中最后一个领域的转变，我们可以 把它联系到上文已经谈过的基督的历史来看。基督作为个别 的人的直接存在 ② ，由于他是神，就遭到了否定 （消除），这 就是说，他是神显现为人：神的真实存在并不是这种直接存
这是基督教中旧教与新教的分别，旧教 （天主教）侧重崇拜圣母，崇拜 有形体的偶像；新教 （耶稣教）则侧重纯粹精神方面，要求人与神在精 神上的契合，所以不重仪式外表和偶像崇拜。基督教原有神（父）、圣灵 和基督 （子）三身一体之说，圣灵就是神的精神，处在中介地位。
①
② 即作为人的肉体存在。
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第一章 宗教范围的浪漫型艺术
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在而是精神。绝对的真实存在，作为无限的主体性来看，只 能是精神本身，神只是存在于认识或内心世界里，所以神的 这种绝对存在，作为既是理想性的而又是主体性的·普·遍·性来 看，并不局限于某一个别的人 （这个人在他的历史中表现出 人的主体性与神的主体性的和解），而是要扩展到与神和解的 人类意识，即扩展到由无数个体组成的全·人·类。作为个别的 人格来看，人并非单独地直接地就是神性的，而是有限的，人 性的，只有把这有限的人性的方面在实际上定作否定面而消 除掉，人才能达到与神的和解。只有通过解脱有限事物的缺 点，人才能成为绝对精神的实际存在，才能成为一个团体的 精神，在这种团体里人的精神与神的精神的统一是在人的现 实世界本身以内实现的，这是把按照精神概念本来就已自在 地统一起来的双方调解为真实的统一体。
浪漫型艺术的这种新内容的主要的表达形式可以分成以 下几种：
和解割裂开来的个别主体在直接的有限世界里过着罪 孽、斗争和穷困的生活，他就有一个永恒的使命，须力求自 己和神达到和 ① 解。但是在基督的赎罪史里，对直接的个别 存在的否定既定为精神的主要阶段，个别的主体就只有通过 否定自然的有限的人格，才可以把自己提升到自由和安居在 神里面的和平。
这种对有限性的否定 （消除）可以按照以下三种方式实
① 即作为人的肉体存在。
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现： ·第·一是·从·外·在·方·面复演基督的受难史，这就变成实际的 肉体方面的痛苦—— 也就是殉道。
其次是心灵内部的转变，是通过内咎、忏悔和悛改而达 到的内心方面的和解。
·第·三，神在尘世现实界的显现被理解为这样的过程：把 自然的寻常运动过程和事件的原来的自然形态都否定 （消 除）了，以便显出神的威力和存在：因此奇迹成为表现的形 式。
ａ）殉道者们
宗教团体的精神体现于人性主体身上的第一个方式就是 人使他自己成为反映神的经历的一面镜子，成为神的永恒历 史的一次新的复演。在这里上文提到过的那种直接的肯定的 和解又消失了，人只有通过否定自己的有限性才可以挣得这 种和解。原来在第一阶段成为关键性的东西现在又以大加强 化的形式复现了 ① ，因为假定的前提是人类的不适合和无价 值，要克服这个缺点就成为人的最高的和唯一的任务了。
１）所以这一领域的真正内容就是对酷刑的忍受以及出于 自愿的抛舍、牺牲和艰苦生活，—— 硬要自己忍受困乏，招 致苦难、酷刑和痛苦，从而显示自己的精神，感觉到自己是
① 第一阶段指上文“基督的赎罪史”阶段，关键性的东西指否定个别有限
肉体的存在，因为它对于表现神性是 “不适合和无价值”的。
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第一章 宗教范围的浪漫型艺术
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在自己的天国里享受着协调的、称心如意的幸福生活。对于 殉道者来说，苦痛这种消极的（否定的）东西本身就是目的， 人所忍受的痛苦愈可怕，他也获得愈大的神的光荣。在内心 还不充实的主体身上，要看作与他的超凡成神相抵触而应首 先加以否定的就是他的·自·然·的·存·在，他的生命，他的基本的 生活必需品的满足。所以这个领域的主要题材就是肉体方面 的苦刑，无论是由敌人和宗教信仰迫害者出于仇恨而强加于 信徒的，还是由信徒出于赎罪的动机而自愿接受的。在这两 种情况下，当事人都出于宗教狂热，不把所忍受的痛苦看作 一种冤屈而是把它看作一种神福。只有这样，人才能克服生 来就是有罪的能感受的肉体，心肠和情感，从而达到自己与 神的和解。
但是在这种情境之下内心的改变既然要表现于对外在躯 体的摧残，美感就很容易受到损害，所以这个领域里的题材 对于艺术是危险的，因为一方面有关的个人们比起我们所要 求于基督受难史的还要在更大程度上带有有限存在的烙印， 表现出有限自然事物的脆弱性，而另一方面这里所涉及的苦 刑和骇人听闻的残暴行为如凌迟处死，残酷的肉刑，上断头 台，斩首，下油锅，活剥皮之类本身就是一些引起恐怖、嫌 恶和恶心的外在形状，距美甚远，不应由健康的艺术选作题 材。尽管艺术家的处理方式从创作技巧方面看可以是很卓越 的，对这种卓越技巧的兴趣毕竟只涉及主体方面，这主体尽 管显得有一些艺术本领，却是枉费气力，因为他无法使他的 材料和他自己的本领完全协调一致。
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２）因此对这类消极（否定）过程的描绘还应带有另一个 因素，这个因素须超出身体和灵魂的痛苦之上，转向肯定的 和解，这就是精神本身的和解，也就是忍受苦痛所达到的目 标和结果。从这方面看，殉道者们是神性的东西的保卫者，同 外界的暴力和不信教者的野蛮行为作斗争。为着天国，他们 不惜忍受痛苦和死亡，这种勇气，坚忍不拔的精神和沐神福 的气象也就要在他们身上表现出来。不过这种对宗教信仰的 亲热情感和笃爱尽管带有精神的美，却没有渗透到健康身体 里去的那种精神的健康；而是一种由苦痛孕育出来的或是在 苦难中表现出来的亲热情感，即使显出神的光荣，也毕竟含 有痛苦作为它所有特有的本质性的因素。特别是绘画往往采 用这种虔诚状态为题材。绘画在这里的主要任务就在于用摧 残肉体的形状把殉道者的沐神福的气象衬托出来，在面容和 眼神的特点上描绘出抛舍，对苦痛的克服，以及自觉神的精 神就体现在自己身上的喜悦。如果雕刻要表现这种内容，它 就不大可能表现这种精神贯注的凝聚的内心亲热情感，因而 只得把肉体上所现出的那种痛苦痉挛状态突出地表现出来。
３）·第·三，这一阶段的抛舍自己和忍受痛苦还不仅涉及自 然生存和直接有限事物 ① ，还使心灵向往天国，走到极端，以 至把尽管本身符合道德和理性的人道的尘世的东西都一律抛 开和加以鄙视。这就是说，一个人的精神如果专注到悔改的 观念上去，他愈是没有教养，他也就野蛮地抽象地集中虔诚
① 指肉体和肉体的要求。
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的力量去反对一切与这种简单的宗教热狂的无限性相对立的 有限事物，反对人的一切情感，反对人心的多方面的道德愿 望，关系，倾向和职责。因为家庭的伦理生活，友谊，骨肉 爱情，国家以及职业这些方面关系的约束都是尘世间的事情， 而凡是尘世间的事情，只要它们还没有由宗教信仰的绝对观 念渗透进去，和它们达到统一与和解，它们对于抱有这样抽 象宗教信仰情绪的人，就不能纳入使他动情感和关心的事物 范围之内，它只是卑不足道的，因而对宗教虔诚是敌对的，有 害的。所以人世间的道德生活是这种人所不屑关心的，因为 他们还不承认道德生活各方面及其所包含的职责是理性现实 世界中的一些必要的合理的组成部分，在这理性现实世界中 凡是片面性的东西当然不应提高到独立地位而孤立起来，但 是毕竟还是有效的因素，不应被牺牲掉。从这个观点看，现 阶段的宗教和解本身就还是·抽·象·的，在心肠简单的人身上就 表现为信仰虽坚强而却缺乏广度，表现为一种孤独自封的心 灵的虔诚，这种心灵还没有发展到具有全面展开的信心，对 自己还没有充分把握。如果这样的心灵坚持要用它的力量反 对看作否定面的尘世，勉强摆脱人间一切人和人的关系，尽 管这些关系自古以来就是牢不可破的，这就足以见出精神的 粗野和凭抽象 （片面）活动来使用的野蛮的暴力，是使我们 起反感的。所以按照现代意识的观点来看，我们对这类表现 中的宗教虔诚的萌芽固然可以重视和尊敬，但是如果这种虔 诚走得太远，象我们实际所看到的，我们对这种宗教狂热就 不仅不能同情，而且要把这种抛舍看作不道德的而且违反宗
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教本质的，因为它把本身合理的和神圣化的东西都抛弃和践 踏了。
描述这种宗教狂热的有许多传说，故事和诗歌。例如有 一个故事叙述一个人本来很爱他的妻子和家庭，他家里的人 也都很爱他，他却抛开了家，到处游行，最后他打扮成乞丐 回了家，却不肯泄露他的身份。家里人施舍了一些东西给他， 可怜他，让他住在楼梯下一块小地方。他就这样生活了二十 年，看着他家里人为他久别在外而悲伤，一直到临死前他才 把真相告诉了家里人。就是这样一个宗教狂热者的可怕的自 私被人们当作神圣品质来崇拜的。这种长期的抛舍使人联想 到印度人为着宗教的目的而甘愿强加于自己的那种玄秘的苦 行。但是印度人忍受·苦·痛的性质却完全不同。印度人要把自 己引导到冥顽不灵和无意识的状态，基督教狂热者却把苦痛 和对于苦痛的意识和感觉当作真正的目的，他认为在苦痛中 愈意识到所抛舍的东西的价值和自己对它们的喜爱，愈经久 不断地观照自己的抛舍，他也就愈易达到所悬的目的。把这 类考验强加到自己身上的心灵愈丰富，它所占有的东西愈高 贵，而又相信自己非鄙视这些东西而且把它们视为罪孽的烙 印不可，那么，它也就愈难达到和解，愈易产生最凶残的斗 争和最疯狂的分裂。依我们的看法，这样的心灵只能安居在 可以理解的世界里而不能安居在真正的现实世界里，因而感 觉到自己对现实世界中的一些绝对合理有效的活动领域和目 的就掌握不住，尽管它全心全意地要住在现实世界里，和它 维持关系，却仍然把这些伦理性的东西看作自己的绝对使命
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的否定面，象这样的心灵无论就它强加给自己的苦难还是就 它的抛舍来看，我们都认为是疯狂的，既不能对它感到同情， 也不能从它得到感发兴起的力量。这类行为缺乏一种内容丰 富的合理有效的目的，所能达到的只是完全主体的、个人的 自私的目的，专从·自·己的灵魂的解救和·自·己的幸福着眼。这 样一个人是否享到幸福是不能使多数人关心的。
ｂ）内心的忏悔和悛改
在同一宗教领域里还有一种与上文所说的相反的表现方 式。它一方面不再着眼到躯体的外在的痛苦，另一方面也不 对现实世界中绝对合理的东西持否定的态度，因而在内容和 形式两方面获得了一种符合理想艺术的土壤。这种土壤就是
·内·心的转变，只表现于·精·神·方·面的痛苦和心灵的悛改。因此， 这类表现里首先不再有那些造成肉体痛苦的经常复演的残暴 行为；其次，也不再有心情方面的野蛮的宗教狂热顽强地反 对道德的人性，为着抽象的观念性的满足，在一种绝对的抛 舍所带来的苦痛之中把一切其它种类的满足都粗暴地加以践 踏。现阶段的宗教情绪却只反对人性中实在是罪辈和罪恶的 东西。它根据一种高度的信心，以为信仰和精神对神的向往 就有能力把过去哪怕是罪孽和罪恶的行为都变成与主体无 关，把它永远一笔勾销掉。这种从罪恶，即绝对否定面 （消 极方面）的回转，这种凭主体的精神和意志对过去罪恶加以 厌恶和消除的活动，这种向肯定面 （积极方面）的回转 （从 此这肯定面就作为真正实在的东西巩固下去，反对过去的罪
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６ ４ ３ 第二卷 理想发展为各种特殊类型的艺术美
恶生活）就是宗教爱的真正无限的威力，就是绝对精神在主 体本身上的现实存在。主体精神的坚强和持