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我再重复一遍，由此可见，凡有人迫害受尊敬的、爱正义的人，因为意见不同，而且与他们自己持有不同的宗教上的教义，他们是基督的真正的敌人。 因为，凡人爱正义与博爱，我们借此就知道他是信神的人，凡是迫害信神的人，就是基督的敌人。最后，可知信仰并不要求教义应含有真理，而是要求教
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４０２神学政治论
义应是虔敬的，就是说应引起遵奉之心；虽然有许多教条，其中不含有丝毫真理，只须信之甚坚，否则，信奉这些教义的人就是不顺从了。 因为一个想爱正义与顺从上帝的人如何能把他知道是与神圣的性质不合的东西崇拜为神圣的呢？但是人可以由于头脑简单而犯过失。 前已说过，《圣经》并不责备无知，而是责备顽梗。这是我们的信仰的定义的必然结果，其枝节都应自上面所立之普遍原则而出，都应来自《圣经》的明显的目的，除非我们要把我们自己的杜撰混入其间。 这样说来，《圣经》明白所需者不是含有真理的教义，而是为达到顺从所不得不有的教义，在我们的心中树立爱人之心，由于爱人之心，我们与上帝合一，上帝与我们合一。那末，因为每人的信仰之为敬神的或不敬神的，全视其产生顺从或顽强而定，与其是否含有真理无关，又因为大家皆知人的性情是千差万别的，大家的意见不能一致，有些人的意见是如此，有些人的意见是如彼，因此使这一个人发生敬神之心者使另一个人发笑或生轻蔑之心。 有上面所述的原因，所以在天主教（或普遍的教）中不会有些教义能在善良的人中发生争议。 有些人也许认为这些教义是敬神的，有些人认为是不敬神的，其实这些教义应完全看其所生的结果以为断。这样说来，属于普遍的宗教的信条只是一些为达到顺从上帝所绝对必须的信条，没有这些信条顺从上帝就是不可能的；至于其余，因为每个人都是他自己的性格的最好的判断者，凡他认为最合于加强他的爱公正之心的，他都应采用。若是如此，我以为在教会中就不会再发生争执了。
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第十四章 信仰、信神的定义５０２
现在我不再怕把普遍的宗教的信条或整部《圣经》中的基本的信条列举出来了。 其故是因为根据上边所说可知所有这些信条都归于一个教义，那就是，有一上帝存在，就是，最高的存在，他爱正义与博爱，凡欲得救的都必须顺从他，崇拜这个存在在于实行公正与爱人，这些信条不出以下的教义：Ⅰ。有上帝，也可以说最高的存在，极其公正与仁慈，是纯正生活的模范；凡不知或不信其存在的人都不能顺从他或知道他是一个审判者。Ⅱ。他是惟一的。无人能疑这个教义为纯乎对上帝虔敬、景仰与爱所绝对必须的。 因为虔敬、景仰与爱是源于超于一切别的之上的一。Ⅲ。 他是无所不在的，也就是万物都容纳他。 因为若是认为有什么事物可以隐蔽或为他所不知，我们也许怀疑或不知道他那指挥万物的判断是公正的。Ⅳ。 他有最高权统治万物，他凡百施为不是由于被动强迫，而是由于他的绝对的命令与恩惠。万物都必须听命于他，他不须听命于任何东西。Ｖ。 崇拜上帝只是在于行公正与博爱，即爱人。Ⅳ。 凡以顺从上帝为生活方式的人都能得救，并且只有这些人得救；其余那些耽溺于快乐之中的人都要沉沦。 如果我们不相信这个，就没有理由要顺从上帝而不纵情享乐。Ⅶ。最后，上帝赦免悔过的人的罪。没有人能免于罪，所以若没有这个信念，都要对得救绝望，并且也没有理由相信上帝的仁慈。 凡坚信上帝出于他统御万物的仁慈与恩惠把人的罪恶赦免，因而觉得燃起对上帝的爱，我是说这样的人是
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６０２神学政治论
真本着基督的精神了解了基督，基督与他合一。为的是每人，无一例外，可以按上边解释过的律法的规定以顺从上帝，没人能否认信奉所有这些教义比什么都要紧。因为如果忽略这些箴言之中的一个，顺从就归消灭。但是，至于说上帝（即纯正生活的模范）是什么，是火，是精神，是光，或是思想，或是别的，我是说，这与信神完全无关，也就和他如何会是纯正生活的模范这个问题与信神无关一样。无论他之成为纯正生活的模范是因为他有一颗公正仁慈的心，或是因为万物借他而存在，而活动，因此我们借他有所了悟，借他能看到什么是真正的公正与善良，考虑这些问题，各人可以随自己的所好。更有进者，不管我们主张上帝之无所不在是本质的，还是其无所不在是潜在的；他是用绝对的命令，还是借他的性质的必然以指挥万物；他是像一个君王以发布律法，还是他把律法申明做为永恒的真理；人顺从他是由于自由意志，还是由于神圣命令的必然性；最后，赏善罚恶是自然的，还是超自然的，无论主张什么，信神是不受影响的。 这类的问题，如果不是用来助长我们犯更多的罪，或是使我们少顺从上帝，是与信神无关的。 我要更进一步主张，各人须把这些信条变通，以与他自己的想法相合，须按他觉得能对于这些信条深信不疑来解释，庶几他更能全心全意顺从上帝。我们已经指出，在上古的时候，耶教的信仰就是这样启示的，是按着那个时候的预言家和人民的理解和意见启示和写下来的；所以，按同样的道理，每人须使宗教的信仰合于他自己的意见，庶乎他能毫不迟疑，心中没有抵触，接受宗
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第十四章 信仰、信神的定义７０２
教的信仰。我们已经说过，宗教的信仰需要虔诚甚于真理，并且借着顺从而甦生并虔诚起来。 因此之故，只有借顺从人才能是信神的。 说理由说得最好的人不一定是最信神的人，最信神的人倒是行仁义最有成绩的人。 为的是大家能够和平融洽相处，这种教义对于一个国家是多末有益，多末必需，有多少多大骚乱和罪恶的起因借此可以消除，我请大家自己来判断！
在说下去之前，我不妨说，由于我们方才所说过的，我们不难答复在第一章中我们讨论上帝在西乃山上与以色列人的谈话的时候所提出来的诘难。 因为，虽然以色列人所听见的语声不能使他们认为上帝的存在是千真万确，却足以使他们欢欣鼓舞兴起崇拜上帝之心，因为他们已经知道上帝，并且激起他们发生顺从的心。 这就是这次显现的目的。 上帝并不愿意把他的本质的绝对的属性（他那时候没有启示任何属性）告知以色列人，只是要破除他们的硬心肠，使他们顺从。所以他对他们不是讲道理，而是用号角的声音，用雷电来感动他们。我尚有余意要说，就是，在宗教的信仰（即神学）与哲学之间是没有连结或密切的关系的。 凡对于这两项科目的目的与基础有所知的人，我想是不会对这件事实争议的，因为这两项科目之间正如南北两极一样远。哲学的目的只在求真理，宗教的信仰我们已充分地证明，只在寻求顺从与虔敬。 不但如此，哲学是根据原理，这些原理只能求之于自然。 宗教的信仰是基于历史与语言，必须只能求之于《圣经》与启示，这我们已在第七章中说过了。 所
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８０２神学政治论
以宗教的信仰容许哲学的思辨有最大的自由，容许我们对于任何事情爱怎么想就怎么想，不加诃责，只把那些传布易于产生顽固、怨恨、争端与恼怒的思想的人断为是异教徒与提倡分派的人；反过来说，只把那些竭尽智能劝我们履行仁义的认为是有宗教信仰的人。最后，因为我们现在所说明的是本书最重要的问题，我要千请读者在我说下去之前把这两章特别仔细地读一读，不怕麻烦在心中考量一番。 请他假定我之写作不是意在提新奇的事物，而是在革除一些弊端，这些弊端我希望我可以在将来见到矫正。
第十五章 论神学不是理智的奴婢，理智也不是神学的奴婢，一个理智的定义，这个定义可以使我们承认《圣经》的权威
那些不知道哲学和理智是截然两回事的人，争论是否应该使《圣经》辅助，成为理智的奴婢，还是理智成为《圣经》的奴婢，那就是说，应该使《圣经》的意义与理智相合，还是应该使理智与《圣经》相合。 第一种看法为怀疑论者所采取，怀疑论者否认理智的确实性。 第二种看法为独断论者所采取。 我已说明这两方面都不对，因为二者之中无论哪种说法，都要我们妄改理智或《圣经》。
我们已经说过，《圣经》并不教人以哲理，而是教人以服
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第十五章 论神学不是理智的奴婢９０２
从。其中所含的一切都是适应民众的理解力和既定的意见的。所以那些想使《圣经》适应哲学的人，势必把预言家从未梦见的想法归之于预言家，把预言家的话下一种极端牵强的解释。 反过来说，那些要理智和哲学成为神学的奴婢的人，就不得不把古犹太人的偏见认为是神说的话，他们的心中必是满足于这些偏见，使得心中糊涂。在法利赛人中，第一个公然主张应使《圣经》合于理智的人是麦摩尼地。 他的意见我们已经在第七章中评论过，并且大量地驳斥过。 那么，虽然这位作家在他的同时人中颇有权威，关于这个问题，他几乎为所有这些人所背弃。 大多数的人都直截了当地相信一个名叫耶乎大。 阿尔怕哈的人的意见。 这个人因为急于要避免麦摩尼地的错误，陷入了与之正相反的另一错误。 他主张应使理智辅助《圣经》，完全对《圣经》让步。 他以为一段《圣经》不应只是因为与理智不合就用比喻的方法来解释，只是与《圣经》本身（那就是说与显明的教旨）不合的时候才可以这样解释。 因此他立下了一个一般性的原则，就是无论《圣经》教条式地告人以什么，明白地肯定什么，必须以《圣经》里的这话自身为根据，承认其为绝对真理。《圣经》里没有直接与全书的大旨矛盾的教义。只是有些教义好像是含有分歧，因为《圣经》中的语句其意义常常好像与明白所讲的主旨不合。 只有这样的语句我们才可以用比喻的方法来解释。例如，《圣经》清清楚楚地说是一神的（见《申命记》第六章第四节）
，文中没有一个地方明说是多神的；但是在几段中上帝说到他自己，预言家们谈到他，用的是多数；这些语
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０１２神学政治论
句只是一种说话的方法，并无真有几个上帝的意思。 这些语句要用隐喻的方法来解释，不是因为多神与理智相矛盾，而是因为圣书清清楚楚地说只有一个神。还有，因为圣书在《申命记》第四章第十五节中说（阿尔怕哈这样想）
，上帝是无形体的，我们必须仅是根据这段原文，不根据理智，相信上帝没有身体。 所以我们必须只以圣书为依据用险喻的方法来解释那些说上帝有手脚等等的段落，把这些段落认为是比喻之辞。 这是阿尔怕哈的意见。 就其企图以圣书解释圣书，我赞扬他。 但是我诧异赋有理智的人竟想把那种才能贬低。 只要是我们难以明白预言家的意思和意图，圣书确是应该用圣书来解释。 但是当我们已经把真义抽出来的时候，为的是赞同这种真义，我们必须用我们的判断和理智。但是，如果理智即使反抗也要完全服从圣书，我要问，我们使其屈服是要借其自己的帮助，还是盲目地不用理智？
若是后者，我们这样做当然是愚笨不聪明。 若是前者，我们在理智的支配下我们同意圣书，并且不应该不借理智同意圣书。 而且，我现在可以问，一个人要一反他的理智承认什么东西吗？
如果不是理智拒绝承认，那么否定的是什么呢？
简略说来，我诧异会有人想使理智，我们最大的才能，来自上天的光明，屈服于可能为人的恶意所败坏的死文字；我诧异有人谈到《圣经》的心灵和手迹的时候加以轻蔑，说心灵是腐朽的，盲目的，迷了路的，认为这样说不是一种罪恶，认为像这样来说只是《圣经》的反映和影像的文字倒是极大的罪孽。 人们认为不信赖理智和他们的判断是虔敬的，而怀疑传给我们圣书的人的信仰是不虔敬的。这种行为不是虔敬，而
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第十五章 论神学不是理智的奴婢１１２
是愚蠢。 到底，他们为什么这样担忧？他们怕什么？他们以为人们如不故意安于无知，背弃理智，就不能维持信仰与宗教哪？果真如此，他们对圣书的信赖是不大的。但是，我绝不是说宗敢应该想法奴役理智，或理智奴役宗教，或说二者各自为政相安无事。我以后还要讲这个问题，因为我现在要讨论阿尔怕哈定律。我们已经说过，凡圣书所肯定的或否定的事物他要我们都应该肯定或否定。 他还说圣书中所肯定或否定的与书中别处所肯定或否定绝不矛盾。 他对人的这种要求和这种说法其轻率是任何人都可以看得出的。 因为（姑无论他不知圣书是由若干卷合成，这若干卷是不同时代，为不同的人，为不同的作者写成的，姑无论他的这种要求是专凭己意，不能用理智或圣书证实）他不得不证明，所有间接与书中其余部分相矛盾的段落，用语言的性质与上下文解释为比喻之辞，能够说得通。并且他还须证明圣书传至我们现在是未经窜改的。我们对于此点要加详论。第一，我问，如果理智竟是顽强的，我们将怎么办？我们还须肯定圣书所肯定的，否定圣书所否定的吗？也许会答道，圣书中没有任何与理智相矛盾的东西。 但是我坚持认为圣书明明白白说上帝是嫉妒的（如在十诫中，在《出埃及记》第三十四章第十四节中，在《申命记》第四章第二十四节中，还有一些别的地方）。我说这种教义是与理智背驰的。我想尽管如此，我仍须承认这是真的。 如果圣书中有任何段落表示上帝不嫉妒，应该用隐喻的方法解作绝不是不嫉妒。圣书也明白地说（《出埃及记》第十九章第二十节等）上帝下
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２１２神学政治论
临西乃山，并且说他还有从一个地方到一个地方的一些别的活动。 没有地方明白说上帝不这样移动。 所以我们必须照字面来理解这一段。 此外所罗门说（《列王纪》上第八章第二十七节）
：“上帝果真住在地上吗？
看啊，天和地不够你居住，“
因为这些话并没有明白说上帝不从一个地方挪到另一个地方，只是暗指有这个意思，必须设辞加以辩解使这些话不再有否认神移动的模样。 此外，我们也必须相信天是上帝的住所和宝座，因为圣书明明白白这样说；同样，有表示预言家或大众的意见的一些段，理智与哲学告诉我们这些段是错误的，但是圣书不告诉我们这样说。 如果我们听从我们这位作者的指导，我们就不得不以为这些段是不错的。因为据他说，理智与这事毫不相干。 不但如此，圣书并不是永远不直接自相矛盾，只是暗中不自相矛盾而已。 因为摩西说过这话（《申命记》第四章第二十四节）
，“主你的上帝乃是烈火，”
在别的地方明白否认上帝和有形之物有什么相似之处（《申命记》第四章第十二节）。
如果断定后一段只是在含意上与前一段矛盾，必须修改这一段，免得好像与前一段相反，就让我们承认上帝是火；说得更恰当一点，免得我们像是发了狂，我们且略过这事不谈，另外举个例子。撒母耳明明白白否认上帝后悔过，“因为他迥非世人，决不后悔，”
（《撒母耳记》上第十五章第二十九节）。
另一方面，耶利米说，上帝确是对于他原意要做的有害的或有利的事后悔（《耶利米书》第十八章第八节到第十节）。什么？这两段不是正相矛盾吗？那么，我们这位作者要把哪一段解为隐喻呢？这两段都是概括全面的，二者彼此相反，此一个所断然
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第十五章 论神学不是理智的奴婢３１２
肯定的正是那一个所断然否定的。 所以，根据他自己立的原则，他就不得不同时认为二者是错误的而加以否认，又认为二者是正确的而加以承认。不但如此，今有一段于此，有另一段不是直接与