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成就上有各种不同的阶段，如果称他为一个经常设法改进及教育自己的人，可能更为适当。和这种君子相对立的，孔子常用小人来称呼。“小人”这个字的正确意义既非普通人，也非劣人。小人主要地是指一个俗人，一个没有教养、没有文化的人。论语中充满君子与小人之间的对比，例如“君子喻于义，小人喻于利”。
所令儒家安慰的是孔子对人性没有强人以不可能的要求。他不专注于罪恶的问题，而只注意缺乏教养的人的不良态度、不良出身，及无知的自满。如果一个人有某种道德的警觉，且经常努力去改进自己，他便满意了。在这种意义上，儒家声言这种教训是容易实行的。有一次孔子讽刺地说：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”最令人惊异的事情是他订立了一个纯人性的标准，而教人以人的标准是在乎人的本身。
〖君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，避世不见，知而不悔，唯圣者能之。
道不远人，人之为道而远人，不可以为道。
诗云：“伐柯伐柯，其则不远。”执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。〗
孔子所高举为理想的是最好的人和真人性，他称其为仁。这个仁，或真人性的哲学观念，对于孔子，成为一种难以达成的理想。他承认他最好的弟子颜回“三月不违仁”，而再没有提及他人达到仁的标准。多种情形之下别人问他这个或那个当时的大人物是不是仁，他的回答都是那个被问及之人在某些方面奇异和超卓，但他未知他是不是仁。
“仁”字有“慈爱”的意义，在孔子则指最好的人，是人性发展到理想的圆满。仁字的发音刚好和人字一样，因此一个仁人，读起来是一个仁仁。这使我们想起英文有一个相似的事例，就是human及humane两字意义的相似。英文的humanity一字，像中国的“仁”字，包含有“人道的”及“人性”双重意义，例如“基督的人性（humanity）”，而“仁”则发展为“真人性”的哲学上的意义。
下面这个事例，使我们对孔子所谓仁的真正意义更为明了。有一次孔子在南方旅游，他的弟子们看到他没有进入任何政府来把他的主张付诸实行的机会，而想知道孔子有什么感想。其中有一个进来想探听孔子对两个古代的圣人有什么意见，这两个圣人是在暴君之下从政府退出来后来饿死的。那个弟子问孔子对这两个人有什么想法。孔子说：“他们是仁人。”孔子甚少用仁人来称人，无论是古人或今人。那个弟子再问：“怨乎？”孔于用下述的态度来回答：“求仁而得仁，又何怨？”那个弟子出去对其他的弟子说孔子很愉快。
这事显出如把那个“仁”字解为慈善，是多么不适当。孔子认为人人都可得仁。他说：“我欲仁，斯仁至矣。”但做一个“真人”，在美国也像在中国社会一样不容易。我猜孔子会说林肯是一个仁人，一个真人，一个最好的人的楷模，坚决维持一个高度的水平。他可能说富兰克林是一个天才，但“不知其仁”。杰佛逊是有大才智及有原则的人，但孔子也可能说他“不知其仁”。以上三个人可能都堪称为仁，我只是举例指出孔子用这个字的审慎。照这个字审慎的用法，儒家仁人——最好的人——的理想，是罗马迦特力教会“圣徒”在人道主义上的配对。仁，真我的实现，最好的人的真义，在下文对于子思的讨论中将可以看到。
【三、子思：内在的道德律】
子思是孔子的孙子。孔子死时他只有十五岁，而受教于孔子最幼的门徒曾子。曾子是礼记中数章的作者。礼记是儒家的一本经典，其中一篇，名为中庸。它被认为是这般重要，而成为中国学童们所读的四书之一。在这本书中，我们见到孔学的哲学根据。它谈及宇宙的灵性及控制它的道德律。由于活得和这道德律相符合，人便实现他的真我。这样，外在的合乎道德的宇宙和内在的真人性的规律之间，便建立起一种和谐。人在发现他的真我时，同时发现宇宙的统一性，而且反过来，人在发现宇宙道德律的统一性时，实现他的真我，或真人性。在这短短的一本书中，我找到对于儒家哲学的最完满的说法。
人有时无法实现那个在他身上最好的人，是因为他还未做到对这个宇宙的真正了解，“自诚明，谓之性，自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。”
照子思看来，宇宙是一个道德性的秩序，而人所需要的是发现那个在他本身的道德性秩序，而由此达到“匹配”那个和道德性的宇宙相符合的最好的人。孔子说：“君子中庸，小人反中庸。”中是中心，庸是经常，中庸是“中心的常道”或“内在的不易之道”。因此我跟着辜鸿铭把中庸解为“宇宙的道德秩序”，下文同此。
但什么是宇宙的道德律，什么又是人的道德律呢？二者从那里获得和谐呢？中庸的作者明说他有一种宇宙道德律的概念，这种概念，十分接近主张有律控制这个宇宙的科学观点。这种律在它的运行上及在它的弥漫一切上，是宇宙性的。
〖道也者不可须臾离也，可离非道也。〗
它包含无限大及无限小。
〖君子之道，费而隐……故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。〗
这律或这些律是不能毁灭及自存的。
〖故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。〗
这律是不变的。
〖夫天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。〗
跟着是谈及控制宇宙的物理定律的词藻华美的一段。
〖天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉；今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉；今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。诗曰：“惟天之命，于穆不已。”盖曰，天之所以为天也。〗
这是导致一种万物有灵性的宇宙道德律概念。在这个问题上，孔子曾明白表示：
〖鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，聪之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：“神之格思，不可度思，判可射思”，夫微之显，诚之不可舍如此夫。〗
下文引自子思对儒家哲学根据的最佳纲要，谈及道德律的性质，在物质存在后面的灵性的实在，且谈及用人的道德感及才智的双重力量来完成人性。
〖诚者，自成也，而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，智也，性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。〗
“仁”，或真人性，在道德感的形式上，是以人的内心和外在的宇宙的道德相和谐为基础。当这个“真义”实现时，便“天地位焉，万物育焉”。这就是儒家的哲学基础。
我觉得这是令人满意的。人性不被视为和道德律相反，而需对人性用种种反抗、克胜、压抑等手段。人的本身有为善的可能性。因此，这种教人“完成我们的人性”就是合乎道德律的最初的、古典的儒学；和后来十二世纪及十三世纪，因佛教“孽”的思想的介入，而有注重节制及惧怕情欲的倾向的新儒学，立于对立的地位。而这一点可能使许多不明白古代儒家理想主义的学生感到惊讶。这点人的天性，子思称为“天命”。因此中庸开首那三句话含有哲学的意义。
〖天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。〗
甚至在古典的儒学中也有谈及“节制”人类的欲望，但人性当被视为要完成的东西而非要反抗。在这里，“完成”一字的意义是顺从（率）。
因此完成天性及实现人的真我是儒家的教条。这一点是儒家与道家都同意的。道家庄子最大的关切是让动物及人各遂其生，或让他们“安其性命之情”。儒家企图藉养成好习惯及好风俗来显出人最好的性格，道家则非常惧怕干扰。
在这里我们可以注意儒家与道家之间的某些相似点。我们不必一跳跳到因为那个“道”字的应用，而以为孔学是从道家“借来”的结论。在古代及近代中国人中，“道”字通常用来指真理、路线，或简单地指道德教训。因此我们今天称孔子的教训为孔子之道。孔子自己一再用这个字，在经典时代的普通语法，人常用“无道之世”（道德混乱之世）来和“有道之世”（道德教化大行之世）对立。在这本子思所作的书中，有些文句的确有人所共知的道家“无为”的性质。下面这样意思的话，在中庸中曾看见过两次。“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”“无为而成”，当然是道家典型的教义。还有一句话，“故君子不动而敬，不言而信。”像这样一句谈及“不动”、“不言”的话，当然会令人想起老子及他伟大常说“无言之教”的后继者——庄子。但我们必须记得，这种借自道家的推断不是完全正确的。子思活得太接近孔子本人，足以证明他不必从道家的老子借用这种宇宙的道德律是统一的观点。我以为我们没有理由假定，在混合孔子的警句及格言而成的儒家教训的背后，没有一种中心的道德哲学。
【四、孟子：求其放心】
儒学最重要的发展在乎孟子的教训（主前三七二至二八九）。孔子死后，儒学分为两派，一是荀子而一是孟子，前者相信人性恶而必须克制，后者相信人的善心可以绝对扩张。孟子说：“大人者不失其赤子之心者也。”他假定人有为善及爱什么是善的固有能力，人的变坏是由于腐化，因此自修及保存人的道德性格的要素，在乎求回那个失去的赤子之心。这一派已成为儒学的正统。孟子已被给予仅次于孔子的地位，一般人谈到儒家的教义时都称为“孔孟的教训”，孔是孔子，而孟是孟子。
孟子常用浩然之气那句话，下面所引的经文，可能是对孟子之意最好的说明。
〖牛山之木尝美矣，以其郊于大国也。斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌药之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，是岂山之性也哉。虽存乎人者，岂无仁义之心哉，其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦夕之所为，有梏亡之矣，梏之反复，则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其去禽兽不远矣，人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，含则亡，出入无时，莫知其乡”，惟心之谓与。〗
这种对人类固有的善性信念后来为儒家学者所爱好，并将其并入人文主义的总体之中。当宋朝新儒家来临时，他们看出孟子的重要性，从此以后把他的书并入儒家的四书给学童们学习。
孟子谈及“大人”多过君子。他申述人的大我及小我的理论。
〖公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大者为大人，从其小者为小人。”〗
这种“清明气”，这种浩然之气，有点像相格森的“蓬勃的生气”，孟子确有一大股“生气”。他关切人的这种浩然之气的泄去及枯竭。他说它是能“充塞乎天地之间”的。他且问：“有人有无名之指，屈而不伸，他觉得很羞愧而不远千里去求人医治，但为什么他失去他本来的善心，却不知羞愧呢？”孟子进而谈及“天爵”与“人爵”不同。我记得我父亲喜欢用这个题目来讲道，当他在基督教的讲坛谈及孟子的天爵时，他的眼睛发亮。
〖孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；么卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵随之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”〗
孟子愉快及高贵的乐观主义能教人以人人均能成为伟人的信念。因为他说：“人皆可以为尧舜。”（孔子所理想化的圣帝）他用说植物与动物凡同类者，举相似，而“圣人与我同类者”故也必相似，来证明这一点。他问，如果不是所有人类口之于味有同嗜，为什么天下都认易牙为最好的厨子？如果不是人人对音乐有同样的爱好，为什么天下都对大乐师师旷齐声喝采？又如果不是人人对于美都有同样的观点，为什么天下都同意称子都为美男子？“故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心独以同然乎？心之所同然也何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。”孟子假定理与义是我们心内所固有。
孟子常用道德上的热情来谈及义。有一次他去晋见一位王，而王问他：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子立刻回答说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”孟子又有一次说：“鱼我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”它是属于那种培养基督徒的自尊心及高度荣誉感的高尚理想主义。我们必须承认它是一个相当高的标准。满洲官吏常常贪污，如我们所知，所有国家的官场都常有贪污。但真正的儒家学者常对那些贪污的官吏侧目，而坚持孔子所建立的严格的道德标准。
“尸谏”是这种精神的事例之一。尸谏是送给皇帝一个“死人的谏表”。在暴君当政的时候，那些学者希望皇帝做一件他认为对的事，便呈递一个违反皇帝意旨的谏表，他也知道这样一来，便有当庭被杀死的可能。例如，在那自大狂的女皇帝武则天当政的时候，当几个高级官员，包括首相、财政大臣、皇家秘书长，都已因为反对女皇帝而被处死刑，有一个皇家秘书继续奋斗，他送一份尸谏表到皇宫的收发处，那里收到这份表后击鼓表示它未被忽视。这位官员知道什么事情要发生。于是他和他的家人共进晚餐，吩咐后事，从容而庄敬地穿好了朝服，然后自杀。
【五、以家庭为社会单位】
如果孔子只是一个教人做君子、做贤者的道德哲学家，他永不能有他现在所有的遍及整个中国社会的影响力。但孔子同时还是一个社会哲学家。以他所获得的永久性的效果而论，他可能是在一切历史中最成功的社会哲学家。他有一个社会秩序的梦想，而这个社会秩序为中国人民接受了差不多二千五百年，对他们的礼貌、风俗、家庭生活、社会习惯，及宗教崇拜，都有影响。孔子代表道德的中国；他就是道德的中国，给中国社会及中国社会机构以形态，自政府以至夫妻间的关系，成人与孩童间的关系。自希腊以来，直到今天，曾有过许多社会哲学家，及许多想设计一个较好的社会的社会主义者，例如圣西门及傅立业，但没有一个人成功。有些人的思想甚至在极短时间内即已显出其荒谬，终于有一个勉强留下来；但因为顽强地无视人类心理，它已成为对人有害，回到暴虐及独裁，否定了社会主义的目标。反之，孔子社会秩序的梦想不涉及经济，但握着人类的心理，特别是男女之爱及父母与子女之爱。无论谁人藐视这些公例，尽管有枪尖及狱墙，必然很快灭亡。甚至今天，孔子仍是赤色中国最可怕的背后领导者，因为那些滋生反抗的情操是属于儒家的。谁若说儒学在中国已死，就等于说一个母亲对她子女的爱心是可以死的。而且，在时间的巨流中，当埋藏地下人类情操的洪水爆发时，将不带来政冶或经济的标语，而只是简单地说：“我们还给每一个男人他的妻，还给每一个母亲她的子女。我们还给你一个家庭。”
孔子无疑做过一个社会的梦。他反复地梦见周公，因为在他老年的时候，他说：“甚矣吾衰也，人矣吾不复梦见周公。”周公是武王的长兄，曾负责奠定周代的文化社会及宗教制度，诗篇及祭礼，官阶及礼仪，乡村的节期，以及社交的礼节及规律。周公当然没有亲自做这所有的事情，但在孔子的心中，他代表着一个因跳舞及音乐，服饰及车辆，与崇拜的庙宇而令人神往的社会秩序的象征。这个周公时代是孔子的�