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这些思想在墨家的科学活动中都已有萌芽，墨子结合工匠和学者的知识，使实践经验和理性思维相结合，有可能使这一萌芽沿着健康的方向发展。梁启超曾说过：“在吾国古籍中欲求与今世所谓科学精神相悬契者，《墨经》而已，《墨经》而已矣。” 梁启超下的这个断语，在近代文化与中国传统文化激烈冲突，近代文化显示旺盛的生命力和巨大的威力，中国传统文化日渐显示它的惰性、迟滞、僵化的思想背景下，不无扼腕、感叹之意，然而从科学思想的总体上来看，是颇有道理的。
墨子科学思想与近代科学精神相遥相符，说明墨子科学思想和科技活动相结合，有可能使中国古代科学沿着实用经验形态向理论科学形态的方向发展。因此，探究墨子科学思想何以湮灭的原因，对研究中国传统文化何以具有某种固有特征，对研究中国古代科技发展何以别具一途，是很有意义的。
第五章 乌托帮的政治理想和失败的政治实践
一、墨子交相利、兼相爱的理想社会
面对春秋战国之际的混乱政局，各个社会阶层，特别是社会下层的庶民对安居乐业具有强烈的渴求，他们从本身物质利益出发憧憬着自己的理想的社会生活。各派思想家也针砭时弊，揭露现实，极力宣传自己的政治主张，描绘出各自理想社会的蓝图。孔子的“克己复礼，天下归仁”的大同社会是以调和各阶级的矛盾，调整各阶级的利益为基本目的的。老子以“小国寡民”的理想社会是以明哲保身，互不干扰为基本目的的。墨子提出兼爱交利的理想社会是以人人平等，有财相分，有利相交，彼此互爱为基本目的的。虽然孔、老、墨三家理想各不相同，代表的阶级利益也不相同，但在一点是相同的，即对民不聊生的黑暗现状的愤慨，他们从不同的角度关心到人性问题，关心人的生存。这个共同点正是春秋战国之际士、农、工、商阶层的壮大，贵族萎缩的一个反映。
（一）以普爱形式表现的平等观
墨子的思想是代表小生产劳动的。当时的小生产劳动者是一种分散的，以家庭为生产单位的社会阶层。他们付出了很大的劳动代价，创造了巨大的社会物质财富，本身却过着艰辛的生活。因而小生产者对“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩” 社会贫富不均的现象特别敏感。绝对平均主义思想是小生产劳动者所固有的，他们不仅希望自己不受别人剥削，也不希望别人饥寒交迫。另一方面，由于他们是一种相当分散的力量，因而很难积聚在一起，靠本身的力量来实现自己平均主义的政治思想主张。所以，他们总把希望寄托于一种权威的力量以一同天下之平均。墨子交相利，兼相爱的思想正是以一种普爱的形式表现了这种平等的要求，并以尚同、天志的权威来实现这种均天下之利的普爱、平等。
墨子首先提倡全民同利，在经济上，有财相分，有利相交。因为“天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。” 每个人在天面前都是平等的，都应享受天赋于人的各种物质生活，所以欲富贵而恶贫贱是人性之自然。要改变现实社会贫富不均，损不足益有余两极分化的现象，在社会相互关系中，就应提倡“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”， 即应用损有余益不足的方法达到在经济上人人平等的目的。对社会财富的分配应以天下共利为目的，达到饥者得食，寒者得衣，劳者得息这样合理的社会状况。天下同利，财富均等的社会理想，墨子是以人人必须参加劳动为前提的。墨子认为，只有参加劳动的人，才有权力获得物质生活资料，大同社会不允许存在不劳而获。这种有力助人，有财分人的道德、行为准则，在小生产劳动者的群体中是较为普遍地施行的，也是一种受人称道的社会行为。小生产劳动者虽然分散，并主要以家庭为生产单位，将最关键的生产、工艺技术当作祖传秘宝，绝不外传，但在具体的生产过程中，由于商品经济相对薄弱，生产的竞争性没有达到你死我活的白炽化程度。小生产劳动者，特别是小农，彼此之间在劳动或物质上的互相帮助，以解决彼此临时或突然发生的生产或生活上的困难，是一种礼尚往来的常见社会现象。墨子将这种常见社会行为提到交相利的社会普遍原则的认识高度。交相利的思想是针对财富分配的不均，苦乐不等的社会弊端。一部分人不劳而获，却生活奢侈，挥霍浪费，厚葬久丧，钟鸣鼎食。另一大部分人终日劳动，却饥不得食，寒不得衣，劳不得息，身无立锥之地。墨子认为，造成这种贫富不均状况的主要原因是贵族、君主的巧取豪夺。他们“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文彩，靡曼之衣”，“以为美食刍豢，蒸炙鱼鳖”。 死后，又“厚葬久丧”，“天子杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。” 他们不仅在本国如此，而且为掠夺别国财富，经常发动侵略战争，“以攻战为利”，使“死者不可胜数”。 物质利益的合理分配，使社会的每一个成员都能过着温饱而不奢侈的生活，这是墨子兼爱思想的基本内容。另一方面，墨子也看到了社会物质财富分配不均是导致社会动乱的一个重要原因，“腐朽余财不以相分，天下之乱也，至如禽兽然”， 并进一步指出贵族阶级“是以富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲无乱，不可得也。” 因此，社会要达到物质利益上的交相利，就必须在政治和道德行为方面各自节制，提倡爱人、利人，并将这种爱人、利人的思想变成一种普遍的社会行为准则。这种准则在墨子的学说中就是兼相爱的思想。
墨子说：“无穷不害兼”。 如果空间是无穷无尽的，在这无限大的空间中，每一个有穷区域都实行了兼相爱的行为准则，则在这无穷的空间中没有一个地方是不兼爱的。所以，无穷的空间当然是充满兼爱的。如果人也多得无限，而每个人都实行兼爱的主张，则这无穷多的人也必然是充满兼爱的。
虽然，有时并不知道某人处何处，但这并不妨碍其他人用兼爱的主张去对待他，“不知其所处，不害爱之”。 墨子认识，只要有人存在，兼相爱的主张总是有利于人的。所以，兼相爱的社会原则是永存的。兼相爱的目的就是为了“万民之食之所以足也”。 爱人就是为了利人。墨子举了一个例子，生动地说明了兼爱之士，兼爱之君是受社会普遍欢迎的。人们在选择朋友，选择国君时，思想上、心理上总偏爱于兼士，兼君，而不喜欢别士，别君。别非兼是，以兼易别就是一个必然的结论。墨子进一步论证了兼爱是一个不仅适合社会而且可用的社会原则，如果是“用而不可，虽我亦将非之”。 在论证兼是别非，以兼易别的正确性时，墨子假设：使其一士者执别，使其一士者执兼。是故别士之言日：“吾岂能为吾友之身，若为吾身，为吾友之亲，若为吾亲。”是故退睹其友，饥即不食，寒即不衣，疾痛不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：“吾闻为高士于天下者。必为其友之身，若为其身，为其友之亲，若为其亲，然后可以为高士于天下。”是故退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。 兼士爱人若己，别士拔一毛利天下而不为。如果现在有一个即将远游的人要在这兼、别两士之中选择一个人寄托自己的妻室儿女，请其照料，他将选择谁呢？墨子肯定地说，只要不是愚笨之人，虽然可能他也不主张兼相爱，但他必定选择兼士来照料自己的妻室儿女。取兼士，弃别士是因为兼士能照料好他的家庭，有利于他的切身利益。
从兼别两士的取舍选择的结论出发，墨子进一步推理论证兼别两君的取舍选择。墨子认为，不仅士作朋友可以由己选择，作为一国之君的人也应由民选择。墨子假设：使其一君者执兼，使其一君者执别。是故别君之言日：“吾恶能为吾万民之身，若为吾身，此泰非天下之情也。人之生乎地上之天几何也，譬之犹驷驰而过隙也。”是故退睹其万民，饥即不食，寒即不衣，疾病不侍养，死丧不葬埋。别君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然。曰：“吾闻为明君于天下者，必先万民之身，后为其身，然后可以为明君于天下。”是故退睹其万民，饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼君之言若此，行若此。 兼君视民若己，别君不顾人民死活。如果碰到灾荒之年，万民多有艰苦冻馁。在这样的时候，人民选择、拥戴谁做一国之君呢？墨子认为，只要不是愚笨之人，虽然他们也不是主张兼爱的人，他们也肯定会拥护兼君而摈弃别君的。因为兼君于万民有利，而别君自顾自身，任凭万民饥寒交迫。
这个寓言小说式的例子说明，墨子兼相爱思想的提出，正是以求生存的自然本性为基础的，是从人对物质生活的直接需要出发的。求生存，求温饱是人之本性，而每个人都是天之臣民，都有同样的生存权利。墨子认为，以兼易别就能达到人人温饱，安居乐业这个目的。如果以别易兼，则社会小到偷盗欺诈，大到攻战掠夺，社会秩序不稳，政局动荡，朝不保夕，诸事荒废，财物耗尽，生灵涂炭。民不能安居乐业，国不能久治长安，天下一片混乱。所以，提倡兼相爱是社会共利所必需。
墨子不仅在人的生存权利方面要求人人平等，而且在人的死亡待遇方面也同样提出人人平等的要求。贵族、君主有权有势有钱，他们死后可以厚葬，不仅“棺椁必重，葬埋必厚，衣裳必多，文必繁，丘陇必巨”， 而且要用很多贵重的物品用以陪葬，“钰珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多为屋幕，鼎鼓几梃壶滥，戈倒羽旄齿革，寝而埋之”。 贵族、君主甚至要杀人殉葬，“天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。” 穷人百姓却只能“勤苦冻馁，转死沟壑中”。 墨子认为，人在死后葬之厚薄不平等的待遇同样不符合兼爱之理。所以，按照人兼相爱的准则，人应该不分贵贱贫富，死后埋葬都是“衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通于泉，流不发浪则止。死者即葬，生者毋久丧用哀”， 只要达到“礼，敬也” 的目的，表示哀悼之情即可，没有任何形式和内容上的等级观念。这种节葬之法就是人人遵守照办的圣王之法。
墨子的兼相爱首先是强调人格平等，墨子认为男女之人情是阴阳之和，这种“天壤之情，虽有先天不能更也”。 贵族、君主拘蓄大量女子以为私有，“大国拘女累千，小国累百，是以天下之男多寡无妻，女多拘无夫”， 这会使成年男女结合失调，危害男女阴阳之合的天壤之情。墨子认为这是极不道德，极不合理，违反人性的行为。君子私欲的满足是以剥夺大量男女之情为代价的，所以蓄私的行为不可不加以限制。墨子强调人格平等是针对贵族统治阶级的，“杀人者死，伤人者刑”的墨者之法鲜明地表明了，墨子是用人的自然平等反对贵族阶级的宗法政治等级。由此，墨子进一步提倡人的政治地位的平等，认为君主处事应该“不党父兄，不偏富贵”， “虽有贤君，不爱无功之臣，虽有慈父，不爱无益之子”。 由血缘、门第、社会地位造成的不平等，应让位给以贤为能的社会平等。墨子抨击了“亲戚则使之，无故富贵，面目美好则使之” 的政治不平等，认为这于国家、社稷不利，“今王公大人……至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以活之。” 针对王权神授的传统观念，墨子认为人君世主与万民都应尚同于天志，即在天志的面前，人君世主与万民平等，“官无常贵，民无终贱” 也就是自然之理了。万民不仅有权要求举官尚贤，而且进一步要求尚贤择人主，“是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义”。 墨子看到现实生活的生产、生活的管理、财富的分配是通过一定的行政管理系统进行的。因此，各级官吏，特别是人君世主的贤恶与否，直接关系到能否实现天下均利。所以，墨子认为要达到兼爱、交利的社会理想，对各级官吏及君主不能世袭，不能以亲、以贵、以富来选择、任命，而应由人民择贤。
在择贤面前人人平等。墨子津津乐道的尧、舜、禹之类禅让举贤的故事，正是墨子认为是择贤为君的范例。墨子认为，择贤的条件就是看其能乎同天下之义，施行兼爱交利的方针，并列举了禹、汤、文、武诸先贤王等榜样，认为他们是实现兼爱的贤君。泰誓曰：“文王若日若月，乍照，光于四方于西土”，即此言文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也，即此文王兼也，虽子墨子之所谓兼者，于文王取法焉。 禹之征有苗也，非以求以重富贵，干福禄，乐耳目也，以求兴天下之利，除天下之害。即此禹兼也，虽子墨子之所谓兼者，于禹求焉。 今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心，万方有罪，即当朕身，朕身有罪，无及万方。即此言汤贵为天子，富有天下。然且不掉以身为牺牲，以祠说于上帝鬼神。即此汤兼也，虽子墨子所谓兼者，于汤取法焉。 周诗曰：“王道荡荡，不偏不党，王道平平，不党不偏。”……古者文武为正，均分赏贤罚暴，勿有亲戚弟兄之所阿。即此文武兼也，虽子墨子所谓兼者，于文武取法焉。 禹、汤、文、武诸先贤王实现兼爱，其核心内容就是王道平平，不党不偏，害民者除，利民者兴之，牺牲自身，求利天下。正因为如此，万民择贤而举他们为君。既然连君主都是可以由万民择贤而定，那么其他各级官吏更应是如此了。人人平等的内容从生存权利的自然平等发展到以贤为能的社会平等。这种入格平等、政治平等的观念正是要求交相利物质平等的必然结果。
墨子兼爱的第二个内容是对等互报。对等互报的兼爱思想是基于人性同一的认识上。“投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱，而恶人者必见恶也。”“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。” 对等互报也是一种平等观，即应“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。” 这种对等互报要求的是人际关系的相互平等，不管是国君、家长、个人，他们的行为总会影响、作用于别的国家、家庭、个人。因而，在具体处理各种生产、生活事务时，必须首先考察这样做法对别国、别家、别人是利或是害，而且要求对这种是利是害的考虑，应设身处地，将自己作为行为假设的对象，这样才能更真切地感受到其中的利或害。如果真能这样设身处地考虑行为的后果，那么兼相爱的目的才会自觉地贯彻在具体的行为之中。其次，也必须看到个人、家庭、国家都不是孤立地存在，而是和别人、别家、别国处在一种有机的相互联系之中。那么，在相互联系中，不仅有我作用于他人，而且更多的是我受他人的各种作用；人不仅应有服务于他人的义务，同样也有要求他人报答的需要。认识到这点，就是从利己的角度考虑，也必需以爱待人，以利待人，你对别人以爱相待，别人也会礼尚往来，会爱你，利你。你想恶人，害人，别人也同样会以“其人之道反治其人之身”，来恶你，害你。从害人开始，最终会以亡己结束。所以，墨子说：“故大夫之相乱家，诸�