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孔子在《论语》中惊呼世风日下，人心不古，抨击在舞、祀等礼仪形式方面僭越的言论很多。不仅如此，本来用礼仪舆服的外在形式加强等级秩序，巩固自己地位的贵族，春秋以来却渐渐不懂礼了，而不得不向“士”阶层学礼。
二、文化冲突的基本内容
春秋以来，“道术将为天下裂”，“帝术下私人”，“处士横议”的社会现象是西周官学和诸子思潮文化冲突的外部表象，“皆原于一，不离于宗”的西周官学是以天命为本，以神德为宗。祝宗卜史是文化活动的主体，用筮蓍方式将天有十日和人有十等联成一个固定形式框架是他们文化活动的基本对象。从老子、孔子、墨子为起端的诸子思潮是将“判天地之美，析万物之理”作为自己的理论使命，这些士阶层以独立的个人主体性，用理性思维的方式来判断万事万物的真、善、美。他们强烈地表达出隐藏在思想背后的社会各阶层的物质利益，观念情趣和政治欲望。天、自然现象、人本身都成为他们认识、思考、探索、分析的独立对象。理论思维与社会政治、伦理道德、自然科学相结合，而和宗教思想相分离。这是一个思想解放的时代。随着周王朝在政治统治、社会结构、经济体制等方面的衰败，以天命、神德、礼乐为核心内容，以八卦为外在思维形式的西周官学也成为社会批判的对象。天命到底有没有？变幻莫测的自然现象后面是否存在超自然的神秘力量？每个人的自然属性（食、色）应该不应该得到尊重？这些问题，就自然成为西周官学和诸子思潮冲突的基本内容。也就是说，天命和道论，神德和人性，群体和个体，迷信和理性是两种文化冲突的基本点。
（一）天命和道论
西周的天命观是在“周因于殷礼”基础上对殷人宗教思想的一次变革，这次变革具有明显的理论色彩。殷人的宗教是一种蒙昧状态的鬼神论，是原始图腾崇拜和祖先崇拜的一种混合物，并把这两种崇拜统一于天神。天神是一种盲目的，任意的，不可制服的精神力量。这点从商代的青铜器可得到折射。商代的青铜器高、大、重，少铭文，在造形上显得肃穆、威严，从而具有一种神秘、恫吓的力量。诚惶诚恐的祈求是殷人对天的基本态度，所以占卜、祭祀是殷人决定言行规范的基本方式。“国之大事，在祀与戎”。周公追述殷人的政治时说：“若卜筮，罔不是孚。” 盘庚说：“各非敢违卜，用宏兹赏。” 这点可证之以殷虚卜辞。据1955年出版的《殷虚发掘》统计，刻有文字的龟甲兽骨，多至十六万片以上，多是占卜所用。卜辞的内容包含政治、经济、军事、社会的种种事务。卜辞记载的殷人杀祭的方法有十数种，用牲的数目多至百头，用牲的种类，有羊、牛、猪、狗，并有大量用人作牺牲的情况。
周人灭商之后，为了解决小邦周统治大族殷这个政治难题，殷人的尊神先鬼，粗陋蒙昧的鬼神论显然不能适应需要。周人必须在宗教观念上解决人事努力和天神的盲目支配力量的矛盾，解决朝代兴亡，特别是周人代殷的合理性，解决周人王权至高的不可侵犯性和天神权威的关系，解决如何对待在数量上，在物质文化和精神文化的水平上远胜过自己的殷人的问题，等等。
正是在这些问题的处理和解决的过程中，周人对殷人的鬼神论的宗教观念有所损益，进行变革，奠定自己的宗教理论依据。其基本出发点是用一定的理性原则将天神发展为天命。也就是说，周人的天命是一种自觉的力量，它是人间社会的立法者和最后的仲裁者。人的生死，社会的变迁，朝代的兴亡都是天命一种预示征兆的，自觉的，在一定程度上可为人所认识和把握的，具有理性原则的活动。
西周的天命论是由天命和人事两点构成的，它们之间是用各种自然现象、事件加以联系，并用五行、八卦的形式框架表达。其中，天命是主要的，人事是服从于天命的。对天只有崇拜尊敬而决不可有半点怀疑、不敬的亵渎。天是神圣不可侵犯的，这也昭示了王权天授的周人统治是神圣不可侵犯的。这是西周天命神学的基础和出发点，周人敬德保民的思想是从天命派生出来的，是服从于天命的。如果周王室在强盛时，它往往更注重人事，但到其衰败时，它便死抓住天命以自保，所以会有“周德虽衰，天命未改，不可问鼎”的故事。《诗经》中变风、变雅之作以怨天、咒天的思想表现了对周王朝腐朽统治的愤怒，这正是针对西周天命观的根本点——天命。
西周天命神学虽是以天命为本，但也包含了今后自我否定的三个因素。其一，强调了人事的努力，周公制礼作乐，以别贵贱，序尊卑，建立新的社会秩序。其二，含有“怀保小民，惠鲜鳏寡” 的作民之主的思想。其三，含有自然之天的意义，对日月星辰，四季变化更多地是从自然属性方面去理解。所以，随着春秋以来周王朝的衰落，西周天命论这三个自我否定的因素也随之膨胀起来，在政治、军事实践和认识中逐渐占据了主导地位。
在《左传》、《国语》的一些记载中，已提出了天道的观念。它有两个含义，一是强调了天的自然属性，天道自然。如《国语。晋语六》说的“天道无亲”，《国语。越语》范蠡说的“天道皇皇，日月以为常……必顺天道。”《左传。僖公十六年》记载，“春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。”对这些自然现象，周内史叔兴认为“是阴阳之事”，和人事吉凶无关，“吉凶由人”。子产更明确地表示：“天道远，人道述，无所及也，何以知之？灶焉知天道？” 反对裨灶要求用玉器禳祭。二是认为自然现象是天道的显现，对它们虽然不能明确地认识和解释，但天道自然逐步代替了天命主宰，这是对天认识的一个突破。天、自然对人、社会的关系逐渐由主宰、控制变为分离、独立，这为天、自然现象成为人认识的独立对象准备了思想条件。
春秋以来，在民神关系的认识上也发生了根本的变化。争霸的现实使致力耕战，富国强兵成为各国的首要任务。民事农是关键，祈天求神是无助于足食足兵的。《国语。周语》虢文公说“夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出。”重民成为各国统治行政治思想的一个重要支点。民由神的保护对象变为神之主，不再是神、天命决定国家的兴亡，而是民成为决定力量。随国的季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。” 虢国的史嚣说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。” 宋司马子鱼说：“祭祀以为人也。民，神之主也。” 不仅在思想观念上，而且在祭礼形式上都以民为首。
在激烈的兼并争霸的斗争中，严峻的现实教训指出，天命无济于国家强弱富贫，生死存亡。只有靠实力，靠智谋，才能在复杂的政治、军事、外交的斗争中成为强者。现实的利害关系成为统治者判断和行动的依据，“政如农功，日夜思之，思其始而成其终。朝夕而行之，行无越思。” 子产在这里已明晰地表述了注重人事的政治思想，已没有一点神降祸福，天命旨意的影响。《孙子兵法。计篇》指出：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”对关系到国家生存危亡的战争，只有冷静地审时度势，知己知彼，制定合理的战略战术，才可能赢得胜利。在战争的决策中需要的是清醒的理智，任何迷信的观念都会立即招致覆灭的命运。《孙子兵法。用间》篇指出，不能靠鬼神天意来谋划战争，“明君贤将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。”这些零零碎碎表现出来的天道自然思想，到了老子、孔子、墨子手里就成为思想研究的重要对象，构成了比较完整的，与天命相对的天道思想。这种道论思想包含了三层意思。第一，对万物的起源和变化，排除了超自然力量的解释，坚持自然之道，强调天、自然现象有其固有规律。第二，从个体人的心理情感的理性调节，达到个人和社会的均衡协调。强调了人事努力，将复杂奥妙的天“存而不论”，从而将天和人，自然现象和社会现象分离，割断了臆测的，虚幻的，神秘的天人感应联系。第三，以力非命，以智非命。强调人的实践经验认识自然现象的可能性，相信人的理性能把握客观事物的规律，在人和自然关系上把握主动权。
老子提出了以“无”为本，以反为动的天道论，从世界本源和万物变化动力这两方面和神创论划清了界限。用自然之道的“无”→“有”→“无”的宇宙发生观否定了天命论。老子直截了当地提出自然万物的本源是“无”，大千世界生于“无”。“无”作为一种存在状态，是无状、无物、无形、无间的静、朴。
“无”极、一。“道之为物，惟恍惟们” “是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”， “无有入无间”， “大象无形”。 “无”是一种绝对均匀，内部无任何差别的混沌境界，是实有而非空，本无而不空。从表面形式看，老子的思想从根本上反对事物的变化，反对社会的进步。老子认为绝对均匀的无是最理想的境界。大千世界，芸芸众生最终都“归根曰静，静曰复命”，但在老子思想的深层却隐含了一种根本否定神创天命的思想力量。这成为中国古代思想非宗教的，冷静的，理性思维传统的一个源泉。
孔子对天、天命持一种理性态度。虽然在《论语》中孔子言“天”有12次，说“命”有5 次，讲“天命”有3 次，但孔子讲的天和天命，其迷信色彩已大为减弱，只是在形式上勉强地维持着。这点从墨子对孔子的批评也得到了反映，“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。” 孔子更多是将天和人事隔离，从人的自身修养和积极努力方面去理解、认识人事活动和社会变迁。孔子坚持“不怨天，不尤人，下学而上达”的理性态度，所以世人称其“知其不可而为之”。 孔子对天和天命采取的基本态度是敬而远之，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”， “子不语怪、力、乱、神”， “未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”。 孔子更注重客观现实，注重现实社会具体政治、伦理问题的研究和解决。对当时认识水平所不能了解的自然现象，对被人用来作为鬼神天命的荒诞之论，孔子表示冷漠。对天道自然孔子一方面持肯定态度，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？” 另一方面，因天道奥妙无穷，难以清晰他说明其中道理，所以具体论说天道的时候，往往采取比较客观、理智、存而不论的态度。“于其所不知，盖阙如也”， “夫子之言性与大道，不可得而闻也”。 对祭祀，孔子更注重它内在的精神力量，而不是祭礼的外在形式和鬼神内容。“祭如在，祭神如神在”。 孔子甚至反对通过执守祭礼去祈求鬼神福佑的迷信内容。《左传。哀公六年》记载，楚昭王病重，拒绝祭神，孔子赞美他“知大道”，“子疾病，子路请祷。子曰：”有诸？‘子路对曰，’有之，诔曰：祷写于上下神祗。‘子曰：“丘之祷久矣’。……孔子对西周天命论的否定，主要是从强调人的心理情感的合理调节，取得心态的均衡，把天命化成人的自觉行动，使之在日常生活中将个人的内在欲求和社会秩序的建立统一起来。这种强调内在修养和外在言行规范的统一，所谓”克己复礼，天下归仁“，摈除了追求超自然力量的狂热，淡漠了对鬼神天命的膜拜和祈求，促使人在现实的此岸世界，通过人事努力去追求理想人生，理想社会。因此，孔子重视、强调学习和教育的作用，认为这是达到个体人格完善的基本手段。
墨子明确提出强力非命。有命者，则必否定人事努力的积极意义；强力者，则必否定命的存在。墨子强力非命的思想有三层意思；第一，通过历史事实和生活、生产实践否定命的存在，“自古以及今，生命以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。” “在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！” 第二，从物质生产的实践说明相信天命无益，反而有害于人的生产活动。因为，对有命之说，“群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱倍政之本。” 第三，认为有命之说是一种无根据的盲目，是非理性的愚昧，没有任何必然的因果联系，普遍存在的因果联系是理解客观事物存在、变化的一种基本观念。对因果联系的认识，只有通过强力的实践才能得到，“夫岂可以为命战？故以为其力也”。 ……诸子思潮与西周官学的文化冲突首先就表现在对天命的认识上。天是主宰人和社会命运的非理性的盲目力量还是自然之天？对天人关系的认识，人是作为天意的奴隶，还是天人相分，人具有相对独立的思想、情感、心理和行为？以老子、孔子、墨子为起端的诸子思潮，从自然观上否定了天的超自然的神性，强调了万物起源和变化的自然性；从社会心理和个人心态的均衡，否定了天意的干扰，强调了情感的理性调节，个体的自我控制和事在人为的主动精神；从认识论的角度，否定了六合之外神格的存在，否定了天命的支配，强调了事物的可观察性和可认识性，强调了实践第一，强力非命的奋斗精神。这样，从根本的思想观念，日常的身心调节，具体的人生态度这三个方面排除了天命，这是人的思想独立性的支点。只有突破了天命的束缚，社会各阶层才有可能在思想和行动上得到解放和独立，才有可能在本阶层利益的支配下，自觉、积极地投入政治、思想斗争中，这正是以后诸子百家争鸣的基本前提。
（二）神德和人性
《庄子。天下》篇说周人“以天为宗，以德为本”。德和天是周革殷命后在意识形态建设中的两个中心观念。“德”字虽在殷商卜辞中多见，但只表示一种走、视之意的行为，并不涉及人的自然属性和内在心态。据郭沫若在《殷契粹编864 》中考证，“德”字的甲骨文从“彳”，从“直”，无“心”符。高景成在《谈文字源流浅说》一文中，认为商代无“心”字，到了周代金文中“德”字绝大多数都有心符。 从文字学的角度分析，德字由殷商时代的形声字发展到姬周的会意字，“心”符的增加，使德字由表示外在性行为转为表示内在伦理道德的规范。殷周文比变革后，德成为姬周一个主要观念，和天命并重，是西周官学的一个重要构成部分，这点大多数著者的意见都是相近的。但是，对于“德”的具体内涵的理解并不一致。张光直在《中国青铜器时代》一书中认为，周初的“德”是结合天意和人事，取代了殷商作为主宰神的“帝”。 侯外庐、赵纪彬、杜国库在《中国思想通史》一书中认为，德是一种伦理观念，德孝相配，德是天命在伦理上的延伸。 李泽厚认为，“德”是一套行为，和氏族制度的祭祀礼仪、社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法密切相关。 ……
“以德配天”是德和天关系的一面，“王其德之用，祈天永命”， “肆王惟德用，……用择先王受命。” 周初统治者鉴于殷亡，确有忧患，要求自己的行为合乎“恭”、“昭”、“穆”、“懿”、“孝”，以求天佑神福。
德含有一种行为、礼仪、伦理、规范的意思。“敬德尊天”是德和天关系的另一面，德具有与天相对的独立性，“天不可信，我道惟文王德延”， “文王之德之纯”。 这个德也只是统治者才具有，德是统治者权力意志的一种品质表现，这种权力是通过君主所特有的行为道德规范来表现的。比起殷“帝”来说，“德”显示了一种文质彬彬的色彩，威慑恫吓的野蛮让位于诚惶诚恐的礼仪文明。
德作为行为和道德规范是统治者所特有的一种品质，并不涉及到社会普遍的伦常关系和行为规范。德是君主和天相联，与百官、百姓相别的一种标志。所谓“周德虽衰”的说法正是只对统治者而言。
周初的“德”具有两重性。一方面“德”是周“天”和殷“帝”