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中国天台宗，华严宗，称为圆教。在最初证悟时，以为就能证悟事理无碍，事事无碍，即空即假即中。如说菩萨先以根本智通达空性，次以后得智通达一切有如幻，就认为不圆满，不究竟。可是印度的大乘，无论是龙树菩萨的中观，弥勒、无著、世亲菩萨的唯识，都与中国的圆教不同。当然，究竟成佛时，是空有一如，理事无碍，法法更互涉入，但菩萨修行悟入，是有次第的。先要证悟一切法不现前，通达空性。然后起如幻智，通达一切有。起初是彼此出没，有前后的，久久才能二谛圆融无碍。唯识宗对于无分别智，分别为根本智，后得智，就表示先后的意义。密严经说：‘非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真’。这可见没有通过真如的证悟，是不能通达诸行如幻的。龙树菩萨也说：‘般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土化生’。般若就是根本无分别智，使我们证入毕竟空，那时是没有一切戏论相的。从般若起方便，就是后得无分别智。起方便智，才能达有──庄严净土，利益众生，起种种如幻如化的事业。所以印度大乘经论，对于修行证悟的历程，都是先证得一切法性；再起后得无分别智，了一切法如幻如化。
无分别智的性相有三种：一、是住法性，二、是无现，是依根本无分别智说的，三、依经说，明后得无分别智，观一切相如虚空，了一切是幻有。从这样的智相，显出无分别智的自性。
2。12625 悟入无分别智胜利 悟入胜利四：得圆满法身，得无上安乐，得知见自在，得说法自在。
无分别智，有什么“胜利”、功德？有“四”种功德胜利，都是依无分别智的证悟而得到的。初地菩萨最初得无分别智，证得真如空性；起后得智，通达诸行如幻。初地菩萨的智慧甚深，有广大神通。可是初地的智慧是有出入的：证空的根本无分别智时，不能了达一切如幻如化；等到后得智了达一切法如幻，又不能亲证法性，所以二种智慧是有出没的，不同时的。修行到第五地，才能二智并观，一念中通达一切法空，同时能了达一切法如幻。一是无相的，一是有相的，要从同一无相中并观理事，这是极不容易到达的，所以第五地名难胜地。五地菩萨的二智一念并观，不能常常如此。有时又起根本智，不起后得智；或后得智，又不起根本智，一直要到八地菩萨，才能任运并观，这二种智慧，会自然而然的并观，打成一片似的。八地菩萨的任运并观，还只是自利方面如此，如起利他事业，还不能自然而然的，不能完全没有功用。证悟空性与了达诸行，直到成佛，才能究竟，所以或说见中道成佛。菩萨初证时，得无分别智，又起后得无分别智，到成佛才是究竟圆满的无分别智。无分别智这一名词，浅一些，四加行位修唯识观，名加行无分别智；切实的说，初地菩萨才是无分别智；以后一直到成佛，究竟圆满。这一切智慧，所以名无分别智，因为无分别法性相契应。现在说无分别智慧的胜利，约一分说，可通于初地菩萨以上；约究竟圆满说，就是佛地，佛果位的智慧，佛的菩提所有的功德。
一、“得圆满法身”：法身，如约法性本来清净说，一切众生都是如此。但要经累劫修行，从无分别智现前，到究竟最清净法界，无边白法所成，一切功德所成身，才是圆满法身。功德圆满的法身，依无分别智而成就，所以是无分别智所得的胜利，法身也名为智法身。菩萨修行成佛，是依无分别智为根本，为主导的，所以大般若经说：五度等一切功德，如瞎子一样，只有般若才是有眼目的；般若摄导六度等一切功德，趣向萨婆若（一切智），直到佛位。
二、“得无上安乐”：无上安乐是究竟的涅槃。涅槃的意义，一方面是种种障碍苦恼的消散，一方面是离苦所得的安乐。不过，安乐是各式各样的，世间也有世间的安乐，但这是有系缚的安乐，安乐会引起以后的苦痛；有时候，快乐和苦痛，简直分辨不出，到底是快乐，还是苦痛。出世的安乐，是离妄执的安乐，在佛法中名为离系乐。没有执著的，没有系缚的乐，是无漏的安乐，与世间的安乐不同。二乘也能得离系乐，如证得阿罗汉的，究竟涅槃，乐是消极的，只是从没有苦痛来说。但大乘菩萨，修行到成佛，具足了永恒的安乐，究竟的安乐。所以在涅槃中，安立常、乐、我、净，乐是四德之一。这是常乐，永恒的乐，也就是无上的安乐。
三、“得知见自在”：无分别智修行到成佛，一切功德圆满而得法身，法身是不离开知见的。知与见，都是智慧，智慧的功用。本来眼也是见，不是知，知乃心识的作用。知不一定是见，如或是听来的，或是推论出来的，假想得来的，这样的知，都不是见，因为不是直接的，明确的。现在综合知见为一词，这是知得非常深刻，明了，如见到一样。所以佛法中，都以眼来代表智慧，如五眼中，除肉眼、天眼外，慧眼、法眼、佛眼，都是智慧的别名。佛果所有的一切智慧，都是最亲切的，直接的现量智，如眼见一样。佛的一切知见，无论是证空、达有，自利、利他，都是无障碍的自在，念念遍知一切，任运自然，所以说一切知见自在。
四、“得说法自在”：一般说法师，那是不要说了，就是大菩萨说法，也不能自在。经说九地菩萨，得四无碍辩，说法无碍，但这话是有限的。九地菩萨为九地菩萨说，能一切自在吗？如对方是十地菩萨，能无碍吗？当然不会的。所以真能说法自在无碍的，唯有佛。说法，与说话，作文一样，一般都是要思考的。如出席会议，请你说几句话，得心里想一想，今天讲些什么。即使没有定腹稿的，到了那地方，也得看看情形，或听别人讲些什么。如什么都不想，一下子跑上去，怕说不上来，说也说得不合理想。作文也是这样，总是要考虑一下的。但是佛的究竟无分别智，是不加功用的，不用思虑，自然能任运自在，应什么机说什么，说得恰到好处，名为说法自在。
2。12626 悟入无分别智遍知
2。12626 悟入无分别智遍知
2。126261 标列 悟入遍知者，当知有四相：谓对治遍知，及自相遍知，诸差别遍知，五作业遍知。
对于转依，本论以十种相来说明。第六相──悟入所依住，也以六相悟入，现在是第六相，悟入无分别智“遍知”。遍知是于一切法而莫不通达的，无分别智是遍知。证悟真理的智，断种种的障，去种种妄执，起种种妙用，这都是遍知相。遍知的含义很广，所以又标列“四相”，然后分别解释。标列四相是：一、“对治遍知”，约对治妄执以显示遍知；二、“自相遍知”，显无分别智的自相；三、“诸差别遍知”，对小乘以显无分别的殊胜──差别；四、“五作业遍知”，无分别智所起妙用，能作种种自利、利他的一切事业。
2。126262 别释
2。1262621 对治遍知 其对治遍知，谓无分别智，对治五妄执：即妄执有法、数取趣、变坏，异、及损减性。
“对治遍知”，明对治种种妄执的遍知相。“无分别”智遍破一切妄执，不是暂时的“对治”，而是彻底的克服，消解一切妄执。换言之，只有真正的般若，才能断一切妄执。所以譬喻说：‘般若如大火聚，四边不可触’。这是说般若──无分别智，如大火聚，各式各样的执著，一触到般若，都不能存在。般若能够遍破一切妄执，断息一切戏论，本论扼要的举出“五”种“妄执”，为无分别遍智所对治。
一、对治“妄执有法”，这是法执。法字的意义，如‘辨法法性论’，法是生死的一切。但这里，法与数取趣相对。数取趣──补特伽罗我执，是于自己或其他有情身心上，看作一独立自体，有一实在的生命主体，就是实有补特伽罗，名补特伽罗（我）执。如眼所见的青、黄、赤、白等，耳所听到种种声音等，六根、六境、六识，都是法。有情界的血、肉、筋、脉等，器世界的山、河、大地，草、木、丛林等，以及年、月、星宿等，六识所得到的一切，都名为法。众生是没有不执取法为实有的，如唯心所现的能取、所取，能取是心，所取是境，我们终觉得心和境都是实有的。地球、太阳，无边星宿，是想为实有的；如说极微，即是小到不是眼耳所能经验的，如原子、电子等，听到了也觉得他是实有的。这六识的境界，了别到什么，都好像实有性的；就是能了别的识，也觉得是实有的。这种妄执有法，是无分别智所能对治遣除的，所以第一种就是叫妄执有法。
二、对治妄执“数取趣”：上面已说过，梵语补特伽罗，是不断的受生死（趣）者，一生又一生的不断受生。于生死轮回中，执有生命自体，从今生到来生，从人间到天上，来来去去，就是这补特伽罗的来去。佛教徒信轮回──流转吗？确信作善业的死了生于人间、天上了；作了恶，要堕落到地狱去。但一般人，听说生来死去，总好像有个生命自体，生到天上，堕入地狱。于是说恶人下生到畜生趣去，就说变畜生，好像人变了猪、羊一样，这都是由于妄执实有补特伽罗我执所引起的妄执。自我的妄执，是普遍的，凡夫是没有人能远离的。依唯识宗说：我执，小乘学者，以无常、苦、空、无我的正观，观身心中我不可得，得无我正见，就能断我见得解脱了。通达我空的智慧，名为我空（或作生空）智。大乘菩萨修行断执，与小乘不一样。菩萨要正观一切唯心所现，离能取、所取，一切法不现，体悟清净法性。那时，能断我执，也能断法执；从初地菩萨，到成佛才究竟断尽。所以平常说：小乘断我执，大乘断我法二执。虽然中观宗不一定这样说，但唯识宗确是这样说的。上面所断二种妄执，小乘智慧能破实有数取趣我执，能破我见；大乘菩萨以无分别智，通达我法二空，断我法实有性的妄执。法执与数取趣我执，实包括了一切的妄执，我执、法执外，还有什么执呢！
下面约另一意义，又别出三种妄执。
三、对治“变坏”妄执：平常说，一切是无常的，无常所以都是要坏的。这种通俗的话，佛弟子也是在这样说的。但进一步推求，变坏是怎样的变坏？如执著有实法，慢慢地变化，到最后坏尽，那是妄执。佛法说变坏，推论到刹那刹那，即生即灭，不承认有暂住而渐渐变坏的。进一步说，我们所见到的一切，似乎生灭变化，其实一切法本性不生不灭。所以如执有实在法，渐渐的变坏，那是一种妄执。如幻如化，即生即灭的坏相，看作实在了，而想像为渐渐的变坏，是与真实事理不相应的。以变坏为妄执，无论中观宗，唯识宗，都是一样的。一切法性本不生灭，无分别智现证法性，能对治对于生灭变坏的妄执。楞伽经上说，有好多外道，说种种意义的变坏，依大乘唯识，都属于妄执。就是小乘部派中，如执实有生灭，也是妄执。当然，佛说无常，也说变坏，但佛说的意义，是与世俗的变坏见不同的。
四、对治“异”妄执：异即差别。在这生死世界里，相对界是无限的差别，可说都是差别相。这种差别观念，习以成性，觉得一切都是差别的。即使听到说法与法性，生死与涅槃，烦恼与菩提，有为与无为，也觉得是各各差别的。无往而不差别的妄执，无分别智现前，就能对治，因为无分别智也名无差别智，现证法性、真如，是无二无别、平等平等的。所以一切差别相，都是虚妄所现，而众生随而妄执，唯有现证这无分别智，能对治这别异相。
五、对治“损减性”妄执：什么是损减性妄执？这在唯识学中，是有重要意义的。没有的东西，我们以为他是有的；不是这样的，而我们觉得它是这样的，这叫增益妄执。它本不是这样，我们给他附加了什么上去，如执有法，执有我，执有差别，执有变异，都是增益的妄执。另有损减妄执，那是应该有的，的确有的，而我们以为没有，是有而执为没有，就是损减性妄执。例如不承认有轮回，以为死了什么都没有了，这是损减性妄执。唯识宗所说的损减性妄执，最要紧的是：如以为一切法都是空的，就是损减性的妄执。因为，虚妄分别有，虽不是真实有的，却不能说没有，如说没有，那一切能取、所取等，一切从那里来呢？所以唯识宗与中观宗──空宗的重要诤论，就是说一切皆空（经所说）是不了义，应该依三性来解说，依他起性──虚妄分别是有的，不能说是空的；圆成实空性是空所显性，也不是空的。无分别智，能对治损减性的妄执。至于空宗怎样的答覆，这里且不加讨论。中观以如幻如梦等喻，说一切法空。唯识宗说：梦境是没有的，但梦境也可发生作用。有人梦醒时，觉得好辛苦；有人在梦中，身体上会起一种变化。所以如幻如化，也不能说是空的，什么都没有的。所以世间法，唯识宗分为二类：一、虽妄执为有，其实是没有的；二、虽在法性中不可得，但在世俗谛中不可说没有的。应该有而以为没有，就是损减性妄执。
无分别智能对治，除遣这五种妄执，就是对治遍知。
2。1262622 自相遍知 自相遍知者：远离不作意，超寻伺、寂静，自性、执息念，五种为自相。
“遍知”──无分别智的“自相”，不容易正面说明，所以从远离世俗的五种无分别，来表示这证悟法性的无分别智自性。因为，多少人听到无分别，都误会以为这就是无分别，佛法所说的无分别智，其实可能错了。楞伽经说：‘分别是识，无分别是智’，禅宗也常说这二句话。弥勒菩萨所开示的，真能证悟法性的无分别智，与一般所说，这样那样的无分别，是不同的。不相干的、错误的无分别，应把他清理出去，所以说到这遍知自相，就是说五种的无分别都不是的。佛弟子应该多想一想，怕自以为然的无分别，正是五种中的一种！
一、“远离不作意”的无分别：远离二字，是通贯下文的，远离不作意的无分别；远离超寻伺的无分别；远离寂静的无分别；远离自性的无分别；远离执息念的无分别。远离这五种无分别，才是真正的无分别智。所以，无分别智是离这五种不正确的无分别。不作意，与不注意的意义相近。在根、境相关涉而起识时，一定有作意，作意有引发识趣境的作用，如没有作意，那就视而不见，听而不闻，食而不知其味。眼前的境界过去，却不知道是什么；耳中似有声音，但也没有听进去，这就是不作意。如不起作意，就视而不见，嗅而不闻，似乎触对境界而心无分别。如禅宗的神会，劝人不作意修，以为是无分别（炖煌本坛经，六祖慧能是彻底否定不作意修的）。菩萨的无分别智，在修加行无分别智时，到任运现前，也是不作意的，但与直下就不作意，不作意而觉得什么都无分别，是大大不同的。不要以为是修行时，什么都不观察，什么都不分别，以为就是无分别。静坐中一切不作意，也能引发一些类似的定境，不知道这不是无分别智，而是心识萎缩，精神呆住，引起恍恍惚惚的幻境。
二、远离“超寻伺”的无分别，比上一类要深一些。什么是超寻伺？寻与伺，是两种心所作用。以寻伺二字的世间解释：寻是东找西找的寻求，伺是伺察。伺也是在寻找，但方法不同。如猫找老鼠，跑东跑西的找，是寻；如发现鼠洞，猫就等在洞口，静静的等著老鼠出来，这就是伺。现在寻与伺的心所作用，都有推求分别的意义，但有粗有细：粗的分别名为寻，细的分别就是伺。人的说话，是依于寻伺的，如没有寻伺，就不会引发语言。在众生来讲，我们所处的是欲界，欲界众生一定是有寻、有伺的。修定而得初禅定的，定心中还是有寻有伺，所以初禅名有寻有伺三摩地。向上进修，在初禅与二禅间，名中间禅，中间禅名无寻有伺三摩地；那时，粗的分别没有了，细的分别还是有的。等到修得二禅，名无寻无伺三摩地，那时寻与伺都没有了，所以二禅以上，是超过寻伺的。如没有寻伺，就是无分别智，那末得二禅定，生二禅天的，都是得无分别智了！然二禅是定而不是慧，二禅天人还是凡夫，所以超寻伺的无分别，不是无分别智。在禅定心境中，到了二禅以上，像镜子照东西一样，来个什么，就现个什么，分别明了，可是没有寻伺的分别。在安静的定心中，了了分明，而没有寻伺的分别，也是很好的定了！但这样的无分别，不是无分别智。
三、远离“寂静”的无分别：二禅已经是无寻无伺了，经三禅到四禅，或四禅以上，那时的定�