按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
到渠成，汤若望马上以“潜谋造反”、“邪说惑众”的罪名被逮捕。时在康熙三年
（1664年）秋。
这时汤若望已73岁高龄，适患g痹之症，口舌结塞，过堂审讯，由作为“同案犯”
的比利时籍耶稣会士南怀仁（Ferdinandus Verbiest）在旁代为申说。所谓潜谋造
反之事，毫无实据，便以邪说惑众的罪名定监绞候，也就是绞刑缓期执行。但杨光
先意犹未足，又指控说，数年前顺治帝幼子荣亲王夭折，汤若望主持的钦天监所选
殡葬时间大为不吉，以致殃及顺治帝之死。这样“罪同弑逆”，因议加重处肢解之
刑。
康熙四年（1665年）四月一日，集合朝臣200余人公同定案。不意案方议定，突
然发生地震，朝臣纷纷惊惶散出，相顾失色。及至震止方入堂坐定，地复大震，屋
宇摇荡，墙壁倾颓。朝臣们惧为上天示警，遂议减轻“案犯”刑罚，将汤若望改判
斩监候，南怀仁等三名教士释放。
然而，大地仍是屡震不已，一连三日，人皆露宿。并且，京都上空又出现彗星，
人们更加惴惴不安。鳌拜等人亦畏天意，不敢擅断，只好向太皇太后请示。这位曾
认汤若望为义父的孝庄文皇后，览奏怒从心起，掷折于地，斥责众臣不该将汤若望
置于死地，命迅即开释。这样天助人悯，汤若望总算没有五体分家、身首异处，但
羞愤惊惧交加，病老之躯何堪承受，第二年便蒙主宠召了。
此案不仅累及驻京教士，在华福音事业的全局也不免遭到严重摧残。与京中历
狱同时，各省督抚也奉旨拘拿教士，查禁堂宇，禁止天主教传习。顿时，福音事业
的春景消逝，萧瑟随生。
牛刀小试换乾坤
神州这个时节真是乍阴乍晴，风云多变。及至康熙帝年事稍大，临朝亲政，便
开始为蒙冤的教士们平反，恢复对他们的任用和礼遇，其福音事业在华遂又逢阳春
一度。
康熙八年（1669年），年轻的君主在干净利落收拾了鳌拜的前夕，先行牛刀小
试地制裁杨光先辈。不愧为英主，他略施小计，便恰到好处地以其人之道还治其人
之身了。
历狱之后，杨光先取代了汤若望任钦天监监正。其人本是个既刚愎自用又颟顸
昏聩的人物，根本不懂什么天文科学，他主持所订历法错误甚多。康熙帝先让内侍
请教于南怀仁等教士，洞彻其谬，掌握了把柄。这天，将礼部、钦天监的官员和南
怀仁等教士召集在一起，宣明历法系国家要务，各人勿怀夙仇，务当平心考察谁是
谁非，是者从之，非者改之。然后，以教方所指错谬当众向杨光先质问。杨光先既
羞又愤，蛮横地与教士们争执。教士们则心平气和，据理驳辩。
第二天，康熙帝又令双方当着众多朝臣，现场测算日影和星象。结果，南怀仁
推算得不差分毫，而杨光先则茫无所知。他却上奏声称，中国乃尧舜之历，是万万
去不得的，如若用西洋历法，必致短促国柞，不利子孙。
君上的倾向性本已明显，杨光先如此不识时务，怎能不火上浇油？康熙帝斥其
妄言，着即革职，命由南怀仁代任钦天监监正。接着即着手为历狱彻底平反昭雪。
对于教方来说，这无异是又换了一个乾坤。
巧机妙缘
康熙帝像乃父那样任用和礼敬教士。他亲临天主教堂，御笔题写“钦天”二字。
给南怀仁屡加诰封，经常召见，与之讲论西学。南怀仁病殁，康熙帝诏命赐葬，并
派员致祭，又御制碑文，以示悼伤和奖誉。
康熙帝对天主教的宽容态度，不但直接惠及在华教士，而且诱使数万里之外一
个以“太阳王”自命的人野心膨胀。他就是法兰西国王路易十四（Louis XIV）。他
对葡萄牙垄断中国教权早就于心不甘，这时乘机选派一批有竞争能力的耶稣会士赴
华。这批人于康熙二十七年（1688年）抵达，受到康熙帝的召见，特命其中张诚
（Joannes Franciscus Gerbillon）和白晋（Bouvet）留京供职，其余赴省传教。
这便是法国耶稣会士人华之始。
康熙帝礼待教士，教士们也千方百计地投合这位中国君王的心意，有时还真能
碰上走运的巧机妙缘。譬如，康熙三十二年（1693年）夏，不意“龙体”打起摆子，
忽冷忽热。太医使出浑身解数全不奏效，而张诚等人献上西药奎宁，奇迹般地一服
即愈。龙颜大悦自不待言，特赐地增建天主堂一所（即北京的“北堂”），并为该
堂亲题“万有真源”匾额一方，另赐联语，再御题律诗一首。甚至大帝的画像，也
和法三路易十四的肖像一起悬挂堂中。
随着康熙帝对天主教传布的开禁，福音事业在华迅速得以恢复和发展。到康熙
三十九年（1770年）时，中国的天主教徒已发展到约30万之众。
另外，此间俄国的东正教士也在北京设立教堂。虽说其传教活动与天主教不可
同日而语，但毕竟代表了基督教的又一大教派进入中国。
礼仪之争
对上帝的宽松气候未能保持多久，便因为一场所谓“礼仪之争”再度趋于恶劣，
最后陷入冰封雪飘的寒冬。
礼仪之争先是在教方内部发生。相继入华的天主教几个修会的势力当中，最占
优势的耶稣会由葡萄牙控制，多明我会、方济各会则属西班牙把持。耶稣会士奉行
利玛窦式传教术，多明我会、方济各会的教士多不以为然，认为这是有悖于基督教
的基本原则、妨害其实质的异端做法，对耶稣会士进行责难并屡向教廷控告。最核
心的问题是可否允许中国教徒祀孔祭祖。教派间的这种争执持续了多年，到18世纪
初年遂升级成为教廷与中国朝廷之间的冲突。
康熙三十九年（1700年），耶稣会士张诚等人就中国把孔祭祖是否含有宗教性
质的问题询问于康熙皇帝，得到的答复是，这不过是一种崇敬的礼节，并不带有宗
教性质。反对派遂以此为口实攻汗耶稣会，说对于教务问题，不请示教廷而诉诸一
个教外的异国皇帝，是不可容忍的严重错误。
康熙四十四年（1705年），教廷的使者多罗（Charle Maillard de Tourpon），
携带教皇关于禁止教徒扭孔祭祖等内容的公文来到中国，康熙帝拒绝接受，翌年便
把多罗驱逐出京，然后又把他拘押澳门（其人最后死在狱中），谕令愿照中国政府
规定传教的教士登记领取证件，不从者一律遣返回国。
康熙五十九年（1720年），又有一位教廷使者满柴排尔排（Mezzabsrba）抵华，
重申教廷的既定政策，康熙帝非常生气，在教廷的禁约上批云：“以后不必西洋人
在中国行教，禁止可也，免得多事。”＇注＇尽管满柴排尔排鉴于康熙帝的态度，个
人表示了一定的通融，但终未能改变僵局。
康熙帝对教方的态度前后如此迥然不同，岂不也像是打摆子吗？综观顺、康两
朝之于上帝的“气候”，也同样呈现一种忽冷忽热的状况。
龙体透视
要对上述情状作出彻底的诊断，自然得从“真龙天子”的身上开始。
必然的限制图
对于刚刚入主中原的清初皇帝来说，中国传统思想文化观念在其头脑中还浅，
特别是夏夷之辨的防线尚未牢固筑起，对外国人较少抱有传统的成见。在宗教文化
方面，则表现出较灵活宽松的特点。这和元代帝王的情况有些类似。这恐怕是清初
皇帝比明末皇帝对洋教士们能更为礼敬和信任的重要原因。就以顺治朝皇家与汤若
望的关系来说，有的外国学者作过这样有见地的评析：“这些满洲新人物，虽然仍
继续中国的传统，但却不要为传统的奴隶，所以他们就能把一种在先朝决不能办到
的位置给予汤若望。”＇注＇至于康熙皇帝平反历狱、开放教禁的举措，就更表现出
了宽宏的胸襟和非常的魄力。
然而，他们也和元朝的皇帝们一样，既然要帝中国，就必须适应、维护和利用
中国的基本文化传统。这就划定了他们对教方态度和政策的限制圈：对洋教士们可
礼其人而用其技，但他们必须循规蹈矩，为皇朝效力；对乃教也可宽容，但必须是
感觉它不与中国文化从根本上相抵触。
清初的皇帝们不但把洋教士当作品德可嘉的异国宾客，更视为能够为己所用的
勤恳一远臣”。顺治帝的《御制天主堂碑记》当中，就是这样表彰汤若望辈的：
惟其远臣，西国之良。测天治历，克殚其长。敬业奉神，笃守弗忘……
事神尽虔，事君尽职。凡尔畴人，永矜斯式！
南怀仁病殁后，康熙为其御制的碑文也是这般口吻，主要褒誉其人为皇朝服务
的业绩，所谓“莅事惟精，奉职弗懈”。清帝给予他们的褒奖和一切话封、荣典，
无不表示君上对臣下的一种恩赐。
金轮王转世
从顺治帝到康熙帝，对传教士们的“事神尽虔”以及与此相联系的道德修养，
虽说皆表钦敬，但对其所奉的神本身并无真正兴趣，也无起码了解。顺治帝的《御
制天主堂碑记》中有这样一段非常典型的话：
朕巡幸南苑，偶经斯地（指天主堂），是神之仪貌如其国人，堂牖器饰如其国
制。问其几上之书，则曰：“此天主教之说也。”夫朕所服膺者，尧舜周孔之道；
所讲求者，精一执中之理。至于玄籍贝文所称《道德》、《楞严》诸书，虽曾涉猎，
而旨趣茫然。况西译之书，天主之教，朕素未览阅，焉能知其说哉？
在这中间，很明确地划分了儒学、道和佛两者（《道德［经〕》、《楞严》分
别为道、佛经名），以及天主教三个类别，并依了解多寡对它们作了排列，实际上
即所认定的主次顺序。顺治帝无可移易地以儒学为首要，对道、佛经典尚有所涉猎，
对天主教的典籍则是素未览阅，一无所知。
后来顺治帝与佛门倒是结下不解之缘。这位仅活了二十四岁的皇帝，在他生命
的最后几年，与憨璞聪、玉林璓、木陈囗等僧人过从甚密。这些出家人告诉顺治帝，
他乃夙世为僧，甚至是“金轮王”转世。顺治帝竟信以为真，几乎出家为僧。
而这时顺治帝对汤若望等洋教士，则愈趋疏远。作为玛法的汤若望，平时千方
百计地劝诱顺治帝皈依天主教，在其他方面多爱听从玛法劝导的顺治帝，独对此事
坚决拒绝，告诉玛法不要强其所难。最后顺治帝竟如此倾心于佛门，使汤若望困惑
不解。最根本的原因当然还是受文化“血缘”的影响，佛教毕竟早已成为中国传统
文化复合体的组成部分，而基督教则是异质之物。顺治帝作为一个中国皇帝，在两
者之间的选择本能地就会是上述结果。
那些接近顺治帝的僧人，除了佛学之外，儒学及相关学科的根底也颇为深厚，
相互融会贯通，浑成一体。对于以“国学”为灵魂、苦读经史几至呕血的顺治帝来
说，接受起来就顺理成章了。木陈囗就经常与顺治帝一起纵论干年史，横披百部经，
品诗评赋，泼墨挥毫，颇能调动起顺治帝的兴趣，使其在不知不觉中上了僧人们引
领的路径。
汤若望辈就不能做到这一点。除了基督教神学之外，他们的特长在天文历算等
学科，正如有的论者所分析的，这类学问固然“为国所急，而非帝所好，故言之无
味”，不比“儒者之学为帝所习，故话能投机”＇注＇。
第二个君士坦丁大帝？
康熙帝是有清一代皇帝中少有的英才，他没有乃父的宗教狂热，在对教方的态
度上表现得相当理智。他对传教士带来的科技由衷地感兴趣；虚心学习和利用。即
使对西教，在文化意义的了解上也显稍多一些。但仍然谈不上对基督教特质的真正
了解。他也只能立足于利玛窦建立的“中西相通”说的基础上来认识问题。当他体
察到教方有悖“真儒”甚至公然对抗“真儒”的时候，便毫不客气地运用他的权杖
进行防卫和回击。这在“礼仪之争”的情事表现得十分明显。
针对教廷关于禁止中国教徒祀孔祭祖等内容的公文，康熙帝怒斥教方“不通文
理”，“知识扁浅”，无资格批评中国礼仪，而极力阐扬“中国供神主，乃是人子
思念父母养育”；“圣人以五常百行之大道，君臣父子之大伦，垂教万世”，“此
至圣先师之所应尊应敬”的道理。针对西洋人对此表现出的隔膜，他说：
中国道理无穷，文义深奥，非尔西洋所可妄论！
尔欲议中国道理，必须深通中国文理，读尽中国诗书，方可辩论。朕
不识西洋之字，所以西洋之事朕皆不论。
既然教方不通、不容中国的圣贤之道，就不要在中国传教了。这样“诸事平稳，
亦无竞争，良法莫过于此”。
此时清廷与教廷的冲突，已并非单纯文化观念上的冲突，而明显具有政治冲突
的性质。教廷对中国教徒“礼仪”的限制，已经包含对中国内政的干涉。康熙对教
廷的抵制，也就不仅仅是文化观念上的防卫，而且也是对国家主权的维护，这无疑
是正当的。
康熙帝对问题的实际处理也显得比较明智和富于策略。在坚持原则抵制教廷的
同时，对利玛窦式传教术仍然表示肯定和赞赏，明确谕称利玛窦辈“并无贪邪淫乱，
无非修道，平安无事，未犯中国法度”，对这样的教士中国朝廷是轸念矜恤的，表
示对愿意谨守中国法度而又身怀技艺的传教士可以继续容留和利用，使其各献其长，
还可以给予永久居留权，以免回去遭受教廷迫害。＇注＇
由上述情事便可看出，康熙帝对基督教和教方人员的基本态度相当明确，且完
全处于一种自觉状态。有论者认为，如果没有“礼仪之争”的发生触怒康熙帝，他
有可能皈依基督教而成为第二个君士坦丁大帝。据说，康熙皇帝真的曾说过，一旦
朕改信基督教，则中国臣民就都会跟着立刻皈依。其实，这是不可能成为事实的假
设。已经融化在这位中国皇帝血液中的中国文化传统，以及他作为“王化”实施者
的中华帝国君主的身分，决定了他无论如何也不可能成为第二个君士坦丁大帝，基
督教也决不会成为中国国教。
“宁可”与“不可”
在对龙体透视时，不可忘记杨光先等人，因为他们是兴风作浪，影响“气候”
变幻的重要人物。
杨光先是带着“仇洋”的痼疾结束一生的。康熙帝平反历狱，他随之坐罪，王
公大臣们议定处斩，康熙帝念其年纪已老，姑免死罪，着即驱逐回籍。杨氏狼狈出
京，回安徽歙县老家，行至山东德州，背上恶疽发作，旋即死去。
观乎其人反洋教的迷狂，较之明朝的沈淮及《破邪集》的众作者们可谓有过之
而无不及。即使坐罪之后，仍然矢志不已。他留下的《不得已》一书，是继《破邪
集》之后又一部典型的反洋教文集，文章皆出自他一人手笔。其中有些卫道理论，
与《破邪集》中的内容大旨略同，并无多少创新，但有个突出特征值得注意，他把
西洋科技视为传教士借以摧毁中国圣道、破坏皇朝天下的主要祸患，对它的惊惧、
憎恶和排斥较明末反教士大夫更甚。
杨光先发难反教是以治历之事为切入点。他指控汤若望等让中国使用西洋历法，
即是“暗窃正朔之权……毁我国圣教”，更严重的是若辈“借历法以藏身金门，窥
伺朝廷机密”，“内勾外连谋为不轨”＇注＇。这显然是夸诞失实的。杨光先当然也
极力低毁西洋历法的“荒谬”，但孰优孰劣的问题一经实际验证便真相大白，无可
置辩，于是他又进而发明了“宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人”的绝妙
警句。
他不只对西洋历法，而是对西洋的一切器物、技艺都视为洪水猛兽。在他看来，
“圣人之教，平实无奇，一涉高奇，即归怪异”。怪异之事，即必邪恶；邪恶之事，
岂能容乎？有人不是喜欢西洋制器精奇吗？杨光先警告说，这正是夷人祸乱中国的
拿手本领，正足为中国隐患。为此，他不仅问罪于眼前的传教士，而且一直追究到
前朝的徐光启，痛低他为“贪其奇巧器物”遗患后世无穷的“邪臣”。
喷饭满案笑地圆
因其本能地斥拒“高奇”事物，所以造成对科学的懵懂无知，缺乏起码的理解
和接受能力。譬如对传教士带来的地圆说，杨光先认为荒谬绝伦：如果大地果真是
一个圆球，万国错布其四旁，球面之大小洼处即大小洋水，处于球之上下左右的人
们脚心相对�