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不开皇帝对上帝使者们笑脸接纳的机缘；而凡跌谷的时候，则或是以皇帝的转怒驱
迫为肇端（如唐武宗及清康熙、雍正时），或是因失去原先赖以附着的“龙体”而
定局（如元末明初）。总之、对在华的福音事业来说，龙颜的阴晴直接牵动着当时
的风云变幻，控制着气候的冷暖，因而紧系着它的或哀或荣的命运。
这种个人决定作用终究是有条件、有限度的。它要受大环境条件的制约，而不
能完全随心所欲。在不同皇帝不同表现的背后，共系着一根伸缩有一定限度的牵引
绳。譬如，不管对洋教士是否礼敬，对洋教是否容驱，都显示有一定的约束。即使
风云变幻最无常的清前期，顺治帝和康熙帝对传教士们的利用，主要是在其技艺，
而没有无限制地支持、放纵传习其教；以后几代皇帝虽然厉行禁教，但也没有全然
放弃对传教士的利用，并且在教案处理中，对教方还是采取了“宽猛互济”的政策。
由皇帝个人的主观因素和暂时的、局部的外在条件，也能导致非常性事态，但
对于事物发展的全局来说，“小气候”终究不能逆转“大环境”的趋势。
门户独立与血缘亲合
从文化的普同性角度看，基督教与中国文化不可能绝对隔膜而不相共容。不消
说它与中国的宗教（不论是自产的还是由外域传来后中国化了的）有着同类事物的
某些共性，即使与儒学也不是绝无相互融通的成分。
外貌相似
按有的西方学者的解释，“基督教精神最根本的标志是爱——一种无私地关怀
他人的积极行动”＇注＇。基督教经典中确把“爱人如己”作为“律法和先知一切道
理的总纲”之一＇注＇，高唱“亲爱的弟兄啊，我们应当彼此相爱”＇注＇的人世友谊
之歌。并强调：“我们相爱，不要只在语言和舌头上，总要在行为和诚实上。”＇注＇
这种“行为和诚实上”的爱，不仅是出于怜悯而行施舍之类的做法，而且导向“当
为弟兄舍命”的境界；不仅以友善的人为对象，而且提倡施于仇敌。这与儒学当中
的“爱人”和舍身取义、以德报怨之类的说法相仿。
与对他人施爱密不可分的，是自我道德修养的一面。基督教与儒学当中对此也
都很注重。基督教经典里“摩西十诫”中的后六诫，大意即要求孝敬父母、不可杀
人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证陷害人、不可贪恋别人的一切东西，都属
于道德范畴的内容。不限于此，该教经典中更广泛和概括地提出了诸如“仁爱、喜
乐、和平、忍耐、恩慈、善良、信实、温柔、节制”＇注＇等许多道德要求。凡此种
种，与儒家所讲的孝亲、贞洁、仁、义、礼、智、信，以及温、良、恭、俭、让等
等，也颇多相似之处。
其实，如果不追究于实质，也不从体系和结构上求对应，而只是表浅地抽取个
别的、零散的材料，圣经中有许多内容可以与儒学的伦常对号比附。正因为如此，
利玛窦辈天主教士，以及后来的某些新教教士，可以在上帝与孔子之间的调合上大
作文章。
血型相异
然而，上述相似仅“形似”而已，一经验证，就显出二者间的根本差异。
中国儒家文化，是由一脉相沿的宗法社会养育出来，是一个以伦理意识为中心
的系统。这个伦理系统所涵括的主要是世俗社会人际关系的规范，并非人神关系的
规范，具有重人生、重现实的思想倾向。中国的圣人，中国的“圣经”，对神的世
界表现得非常冷淡，“子不语怪、力、乱、神”；“天道远，人道迩”；“未知生，
焉知死”便是明证。
中国的圣人给一个偌大华夏民族划下了与神境隔离的鸿沟，限定其在现实世界
复杂的人伦关系中转圈。并且，不是人人可同样地转圈，每个人都有自己的特定角
色，在所属的等级类别的位置上转着特定的圈，诸如君臣的圈、父子的圈、夫妇的
圈、兄弟的圈、朋友的圈等。每个圈的转法都有特定的规矩。人可以生死接续，朝
代可以新旧擅替，但天不变，道亦不变，“圈”亦不变。
西方基督教文化则不同，它是以自己的系统神学为内核的。它所涵容的，是人
的世界与神的世界的复合体。人的世界是从神的世界分离出来的，因为是独一真神
创造了世间万物，包括人类。人的世界须依赖于神的世界，因为人类从其始祖那里
袭上原罪，只有靠笃信上帝、祈求耶稣基督来救赎，才能把自己生命内部被罪恶障
蔽了的神性体认出来；人间世界又是有限的，冥冥神境才是永存和终极的，人死后
灵魂不灭，待到世界末日，将根据生前表现受到最终审判。
人神两个世界可以通过信仰和仪式活动得以沟通，一切事物都可以归结到人神
两个世界间的交流和对话，而神的方面始终是起主宰作用的至高无上的绝对权威，
“天是上帝的座位”，“地是他的脚凳”。人世一切合理的东西都本于上帝，譬如
说讲世人要彼此相爱，是因为他们都是上帝恩爱下的弟兄，“爱是从上帝来的”，
“上帝就是爱”。既然如此，在上帝面前人人平等，没有人可以居于特殊等级，成
为特别权威，所以人与人之间的关系相对简明，决无中国儒学的那么多圈圈。
可见，基督教神学文化与中国伦理中心主义的传统文化不是个别环节、个别点
的相悖，而是整个体系上的牴牾。
恨亲与孝亲
有必要再特别看一下基督教与中国传统文化在孝亲观念上的冲突。这是一个关
键。
如果说，基督教也有一个大家庭的话，那么，惟承认上帝是家长，世间一切人
都是他的子女和选民。耶稣这样告诫说：“不要称呼地上的人为父，因为只有一位
是你们的父，就是在天上的父。”＇注＇耶稣本人就称呼圣母玛利亚为“妇人”。有
一次，耶稣和众人论道中间，有人告诉他说：“看哪，你母亲与你弟兄站在外边要
与你说话。”他却回答那人说：“谁是我的母亲？谁是我的弟兄？……凡遵行我天
父旨意的人，就是我的弟兄、姐妹和母亲了。”
为了使人们只以上帝为亲，耶稣特别号召人们抛弃世俗的亲情，他说：“人到
我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，
就不能作我的门徒。”据所引文本中这段话后的注释，其中“爱我胜过爱”原文作
“恨”。有学者解释说，这里所说的“恨”字，就是“表达同世俗的家庭关系作彻
底决裂而采用的一种强调方式”。＇注＇耶稣甚至不让人尽埋葬自己父亲的义务。一
次，有一个门徒对耶稣说：主啊，容我先回去埋葬我的父亲。耶稣说：“任凭死人
埋葬他们的死人，你跟从我吧！”
被这种观念浸透了的传教士们，抛亲离乡来异国布道，在奉“父母在，不远游”
为孝道要旨的中国人看来，这本身就是背弃亲情的逆举。教士们且大力宣传有悖中
国亲亲重孝伦理观念的教义，当然难能被中国人接受，势必遭到顽强抵制。这在明
末清初士大夫的反教言论以及“礼仪之争”的问题上得到很典型的反映。的确，维
护孝亲之道，是为维护中国伦理文化和宗法一体化社会结构的关键。
巧妙的合与分
对比起来，佛、道二教之所以被儒学吸收、利用，实现合流，原因虽是多方面
的，但二教在孝亲问题上不与儒学抵触是为基础和肯綮所在。
道教是中国土生土长的宗教。道祖老子本是个无神论者，在世时名位也不济，
故太史公给了他个“隐君子”的称号。因为《道德经》里有“玄而又玄，众妙之门”
之类的话，这“玄”能合成仙得道的需要，神仙家便把他封成教主，造出关于他的
种种神话。道教讲成仙得道，是希求长生不死，根本上和儒家的重生不矛盾。既然
重生，就免不了讲亲情伦理。道教明确强调：“欲求仙者，当以忠孝和顺仁信为本”，
“若德不修而但务之玄道”，也是不能达到目标的。＇注＇也就是说，只有立足在儒
门的基点上才能修行成功。
唐德宗时有个叫李观的人写了一篇《通儒道说》，专门阐释儒、道的一致，定
儒、道同源，打了一个生动的比喻，说是道门的“道”与“德”两者为儒之臂，儒
家的仁、信、礼、义四者则为“德”之指，本来就是一体之物，“若忘源而决派，
艹雉茎而掩其本树，难矣”！
佛教本来是异国来客，起初与儒学牴牾颇大。它除了以人生为苦，以“无生”
为宗之外，特别是有“无父无君”的教义与儒家对立。但是，为能在中国立足，被
迫逐渐迎合中国的文化传统，向儒家妥协。
譬如，它转而强调和表彰佛祖释迦牟尼的孝行，说其父饭净工死，他亲自执绳
床一脚，抬着尸体去火葬，完全具备孝子的资格。唐后期华严宗兼禅宗僧人宗密，
写《盂兰盆经疏序》，开宗明义地置言：“始于混饨，塞乎天地，通人神，贯贵贱，
儒释皆宗之，其惟孝迈矣。”＇注＇和儒家俨然异口同声。该僧很明确地把孔夫子推
崇到同释迦牟尼同等的“至圣”的地位。佛家不只在口头上迎合儒家所重之孝道，
而且见诸行动，提倡佛门师生之间实行儒家的三年丧制。柳宗元评论说，释门“盖
本于孝敬，而后积以重德，归于空无”；“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、
《论语》合……不与孔子异道”＇注＇。
这样能在关键点上趋同，三家也就能由打趋和，由分趋合。道方有“红花白藕
青荷叶，三教原来是一家”的妙语。佛家则有人立下这样有趣的遗嘱：他死后入殓
时，须左手执《孝经》（代表儒）、《老子》（代表道），右手执《小品法华》
（代表佛）。儒家的和事佬们则留下“初若矛盾相向，后类江海同归”的总结性评
语。
佛、道两教在文化的民族性基点上与儒学合流的同时，也保持了它们各自的宗
教基本特征。正因为如此，他们也没有被儒家文化完全同化而归消弭，仍然保持着
自己的门户，与儒门长相比邻。
不分不合的窘境
基督教传入中国的千余年间，一直未能形成像佛道两教与儒学这样的分寸恰当、
火候合适的关系，也未能在包括佛道宗教文化在内的总体中国传统文化中间，处理
好“门户独立”与“血缘亲合”的关系。
唐代的景教，处于那般柔弱的附庸地位，无法保持自己起码的特质，在中国文
化的巨流面前，很难形成互促共进的双向融合，而基本上只是以强吞弱的单向湮灭。
元代的也里可温则基本上只是作为蒙古皇室权杖庇护下的“客家”，它的门户
倒是“独立”了，但独立到了几乎与“土著”隔绝的地步，只是关门闭户地过“光
棍”日子，不与外边攀亲联姻，没有在龙的家园繁衍下“杂交”的后代。结果，蒙
古人的权杖一倒，它也就在中原大地断了烟火，绝了根苗。
明末和清初的140来年间，要算是基督教在中国最为风光的时候了。这是利玛窦
式传教术的效用。利玛窦辈从形式上迎合中国文化习惯的做法，从学理上采“中西
调合”的策略，已赢得皇家和相当一部分中国人的好感，并且吸引了越来越多的信
徒。尽管若辈主观上并不想损害基督教的特质，容教的中国人当中大多也并非出于
对基督教文化的真正理解和向往，但客观上毕竟为双方文化的“亲合”提供了一种
起码的环境条件和发展契机。
这种情势如果不是为“礼仪之争”所打断，在龙与上帝的关系史上是可能谱下
较为乐观的篇章的。由“礼仪之争”明显地暴露出了双方文化特质上的对立，并且
直接导致了政治上的对抗，遂使双方的关系陷入僵局。尽管利玛窦式传教术的影响
并未因此消饵净尽，但旷日持久的僵局毕竟严重妨碍了双方关系的正常发展。
一抹淡虹
第六章 一抹淡虹
圣经上说，虹是上帝与人类立约的标记。上帝的使者搭起中西文化交
流的虹桥，只是这座桥未免单薄了些。
在传教士传播福音的同时，中西文化交流也以他们为媒介逐步展开。上帝的使
者身兼文化大使，在中西双方搭起了一座美丽的虹桥。
最早，唐代景教士带来过西方医术，能治眼疾，甚至能施穿颅术。他们还曾
“广造奇器”，但究竟造了哪些奇器，可惜已无法得知。
元代中国与西方往来的使者，绝大多数是与教务有关的人员。在他们的穿梭下，
彼此断绝已久的关系又再接续起来。西欧一度绝迹的中国丝绸、瓷器，这时又源源
而至，成为当地的贵重之物。
中国文化对意大利文艺复兴艺术的影响也有迹可寻。在意大利西埃那市政厅会
议室，有文艺复兴初期给下的两幅大型壁画，一幅画的是将军骑马巡行寨堡，另一
幅是城乡风光，虽然体裁不同，但构图都受到中国横幅画卷的影响，且置物布景颇
带中国画风，从许多细节上也都具有中国绘画特色。
至于当时中国从西方得到的似乎不多，除了教堂带着些西方建筑特色外，最引
人注目的大概就是一匹“天马”了。这是元顺帝时，访华的教廷使团，应元皇室的
请求，特别带来的礼物。此马长一丈一尺三寸，高六尺四寸，身纯黑，后两蹄皆白，
从皇帝到王公大臣，无不对它表现出极大的兴趣。《天马赞》、《天马行》、《天
马颂》之类的诗文纷纷出笼，元顺帝还命画工精绘“天马图”一幅。一股天马热成
了元代中西文化交流的佳话。
色光映神州
空前美丽的虹直到明末清初才出现。此期的中西文化交流，不论广度、深度都
前所未有。来华耶稣会士在“学术传教”的过程中，亦予亦取，造成中西两学双向
交流、互相渐染，而以西学东渐为主流，中国变“出超”为“入超”的格局。
西学东渐惠及中国的，最突出的是在科学技术方面。虽然中国古代科学技术的
许多方面居于领先世界的地位，但到了近代，却远落在西方之后。到耶稣会士进门
的时候，这种差距已相当明显。传教士们首先把西方许多先进的科技知识传播到中
国，同时也带来了其他一些文化成果。
窥天窥日
耶稣会士来华之前，中国人还不知道人类居住的大地是圆的。天文仪器的制造
也落后于西方，使用的传统历法亦多疏舛。
利玛窦不但为中国制造了许多天文仪器，而且首先介绍了地圆说。很难想像，
在不了解人类居住地基本形状的条件下，人们能够具有认识宇宙真面目的慧眼。从
这个意义上似乎可以说，利玛窦辈引领中国人，向近代天文科学领域迈出了重要的
一步。
汤若望则主持制定了“西洋新历”供中国使用。他的参与，才使洋洋180万言的
《崇帧历书》得以问世。此书共137卷，其中介绍了西方历法和天文学、数学、计算
工具、测量方法等多方面的新知识。
汤若望还为钦天监制造了浑天球、白玉地平日晷、大小望远镜、观象仪等天文
仪器，写下了《浑天仪说》、《古今交食考》、《西洋测日历》、《星图》、《恒
星表》、《测食说》、《测天约说》、《赤道南北两动星图》等多种天文著述。南
怀仁在主持治历的同时，也制造了多种天文仪器，写下若干天文著述。
在教廷宣布解除对哥白尼学说的禁令之后，传教士又对日心地动说予以宣传介
绍。法国籍耶稣会士蒋友仁（P．MichaelBenoist）是其中代表人物。他按新说介绍
了天体与地球的关系以及恒星和行星的旋转理论，为日心地动说在中国的传播最先
启蒙。
对耶稣会士们的天文历法之术，当时中国的有识之士明确承认：“有我中华昔
贤所未及道者”，“其所制窥天窥日之器，种种精绝”。＇注＇自从洋教士们参与乃
至主持宫廷的测天治历工作，钦天监里就一直留下了他们的身影，即使禁教期间也
没有断绝。
五大洲和皇舆图
在对世界地理的了解方面，直到和耶稣会士开始对话的时候，中国人还不知道
世界上有五大洲，对中国是在四方大地的中央还坚信不疑。利玛窦首先向中国人展
示了世界地图。他亲自摹绘的《山海舆地图》，附以中文注释，告诉中国人天下分
五大洲，介绍了经纬度理论和划分方法，计算出�