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墨子提出“非命”的主张，主要用意在于教人不要坐等命运的支配。“非命”说也反对儒家所宣称的“生死有命，富贵在天”的命定论。
墨子认为一个人富贵贫贱不是天生的，而是由于努力或不努力的结果；国家的治乱，不是命定的，而是君主努力或不努力的结果。所以墨子认为真正能够决定国家命运或个人命运的，是主观的“力”。在当时，在一定程度上，这种观点是值得肯定的。他首先指出，相信有命的说法是错误的：
执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭。（《非命上》）
反对那些相信有命的人把一切后果完全归到命，自己则不负任何责任的做法。墨子说：
昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。不知曰：我罢（“罢”读“疲”，无能的意思）不肖，从事不疾（“疾”是努力的意思），必曰：我命固且贫。
昔上世暴王，不忍其耳目之淫、心涂（心志）之辟（僻），不顺其亲戚，遂以亡失国家，倾覆社稷。不知曰：我罢不肖，为政不善，必曰：吾命固失之。（《非命上》）
从墨子的“非命”主张可以看出春秋末期的小生产者初步形成一种社会力量时，他们对自己的力量已有了一定认识，尽管这些认识是很模糊的。对于世界的起源和社会的构成，他们是不能理解的，因而他们把“上帝”和“鬼神”看做最后的决定力量，但在一定程度上，也开始认识了人类劳动所产生的巨大力量，因而他们认为国家的兴亡、个人的富贵贫贱不完全是命运的安排，而主要靠主观的努力。墨子说：
昔桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。当此之时，世不渝（“渝”是变的意思）而民不易，上变政而民改俗。存乎桀、纣而天下乱，存乎汤、武而天下治。天下之治也，汤、武之力也；天下之乱也，桀、纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉？ （《非命下》）
这里墨子提出统治者的主观努力对天下的治乱起着决定作用，给那些命定论者以沉重打击。但是墨子的历史观和古代其他的哲学家一样，仍有很大的主观性。他把推动社会向前发展的力量，从不可知的“命”搬到少数天才的圣人手中。认为桀、纣可以乱天下，而“天下之治”也是“汤、武之力”。但是我们不能因此而抹杀墨子“非命”说在当时的进步意义。
墨子认为，不但天下的治乱系于治天下的王者的主观努力，个人的富贵贫贱也系于每一个人的努力与否：
今也王公大人之所以蚤（早）朝晏退，听狱治政，终朝均分，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强（“强”是努力的意思）必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦。
今也卿大夫之所以竭股肱之力，殚其思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱，故不敢怠倦。
今也农夫之所以蚤（早）出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。
今也妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪，捆布〔xiao肖〕，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫；强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。（《非命下》）
相反地，如果相信一切都是命定的，在墨子看来那就会出现完全不同的结果：
今虽毋在乎王公大人，蒉（据俞樾《诸子平议》“蒉”字是“籍”字误写）若信有命而致行之，则必怠乎听狱治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，农夫必怠乎耕稼树艺矣，妇人必怠乎纺绩织絍矣……则我以为天下衣食之财将必不足矣。（《非命下》）
墨子这里反复讲到“强”的重要性，“强”就是努力。最后，墨子认为命定的说法是极端有害的：
命者，暴王所作，穷人所术（“术”即“述”），非仁者之言也。今之为仁义者，将不可不察而强非者，此也。（《非命下》）
我们清楚地看出在墨子的“非命”说中，强调人为力量的重要性，反对坐享其成的消极思想，就这一点来说，墨子的主张是完全正确的。墨子的“非命”和他的“天志”说是互相配合的。墨子认为“天”的意志是叫人和平相处，努力生产，所以墨子认为儒家相信“命定”说，轻视生产，是违反了“天”的意志的。墨子的“非命”说，一方面反对怠惰，一方面也在反对儒家的“命定论”。墨子十分关心生产的发展、人民生活的改善，他一再宣称他的“非命”的目的，在于“必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”（《非命下》）。这是极可珍贵的。但也不能因此否认墨子的“非命”说的弱点。
墨子对贵族世卿的妥协的立场，使他分不出劳动者和贵族世卿的利害关系有对立的一面。他错误地把王公大人统治百姓和农夫的“耕稼树艺”看做同等性质。实际上，只有后者的劳动才能创造财富。墨子经常把王公大人和劳动者并列起来，当做一个整体，好像是互相配合、分工合作的两种人。诚然，在一个社会经济体系内，人们的社会经济地位是有不同的，但是在统治者和被统治者之间存在着相互依存和相互对抗的两重关系，而不单纯是分工合作的关系。墨子在不触动剥削制度的前提下单纯要求劳动者“不敢怠倦”地从事生产，并认为人民的贫困、饥寒是由于工作不努力的结果。这种观点显然是片面的。先秦时期，孟子、荀子、韩非都有类似的说法。墨子之前的老子认为：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”（《老子》第七十五章）正确地指出了百姓贫困的根源。墨子主观上是维护劳动者的利益的，但是，由于他的妥协性，使得一些观点出现了片面性，才说出这种不合事实的话来。
“节用”、“节葬”和“非乐”、“非命”的中心思想是一致的。墨子认为衣服只要“冬以圉（御）寒，夏以圉暑”即可，饮食、舟车、房舍等凡是生活所需的东西均应以实用为宜。反对华而不实，铺张浪费。墨子说：“费财劳力，民不加利者，不为也。”又说：“用财不费，民德不劳。”（《节用上》）倡导节用、节葬的目的在于减轻人民的负担，限制王公大人的奢侈浪费。他说：“富贵者奢侈，孤寡者冻馁，虽欲不乱，不可得也。”贵族富豪穷奢极欲，必然厚敛于百姓，使百姓陷于饥寒，导致天下大乱。
墨子在《节葬下》一节中，描写了当时厚葬的情况：
棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘陇必巨……金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹。
墨子指出，那些王公大人不但生前过着骄奢淫佚的生活，死后还要厚葬，极大地浪费了社会财富。
墨子为了劳动者的利益，在消极方面提出了“节用”、“节葬”的主张，在积极方面提出了增加财富和增加人口的方案。墨子主张不分贵贱，一律用三寸厚的木板做棺材，不要殉葬的物品，反对三年之久的丧制，反对在丧葬期间“强不食而为饥，薄衣而为寒”弄到身体瘦弱，“扶而能起，杖而能行”这种毁坏身体的繁重仪式。墨子指出，厚葬，把有用的财富埋在地下，结果必然使人民贫困；久丧，毁坏身体，又使男女隔离，必然使人口减少；居丧期间，贵族不能过问政事，人民不能从事生产，结果使得“国家必贫，人民必寡，刑政必乱”。（《节葬下》）
在墨子的时代，贵族奢侈浪费，享乐腐化，同时，他们还利用生活的过分享受来显示他们社会地位和政治地位的优越。墨子对当时这种社会现实进行揭露和批判，无疑是具有进步意义的。墨子最早指出，人是依靠劳动才能维持生活的。他提出了极有价值的原则：
赖其力者生，不赖其力者不生。（《非乐上》）
不赖其力而生活，在墨子看来是不应该的，“不与其劳而获其实”是犯罪的，“亏人愈多，不义愈甚”。墨子并没有明确地说寄生生活是可耻的，但照墨子的理论发展下去，势必得出不劳动是可耻的结论。事实上墨子的后学已经正式批评了当时的王公大人是“厉民而自养”。
墨子在“节用”和“节葬”的主张中，要求统治者和被统治者的生活水平一律平等，在古代生产条件下，墨子只能采取降低贵族世卿生活水平的办法。这种主张自然是对广大人民有利的，虽然事实上做不到，但不可否认，这种主张在客观上模糊了等级制度的界限，缩短了贵族世卿和劳动者之间的差距，也还是有重大意义的。我们只要看当时有些哲学家对他的攻击，说他“慢差等”，说他不知道“贵贱有仪”，甚至恶毒地咒骂他是“无父”的“禽兽”，就可以想象得出，这位伟大的哲学家是怎样地触到了他们的痛处。
总的看来，墨子的节用主张是具有进步意义的，他看到侈靡的音乐艺术享乐给人民带来沉重的负担，就提出抗议；当命定论使人懒惰、不努力生产时，就提出增加生产的主张，以求人民免于饥寒；当贵族世卿奢侈浪费达到惊人的程度、使人不能忍受时，就对饮食、衣服、住室、财用各方面提出了节约的主张；当丧葬的仪式发展到繁文缛节费钱耗时时，就提出薄葬、短丧的主张，并要求缩小贵族世卿和人民之间生活的距离。这些都是值得称赞的。
墨子的主要精神在于先要照顾广大人民的利益，先要求人民的生活不饥不寒，然后再要求提高。在这些问题上，墨子确实喊出了当时人民要喊的声音，他的伟大之处正在于此。如前面所说，他有不少主观愿望和客观事实相违背的地方，墨子哲学中也有许多矛盾和缺点，这是由多方面的原因造成的，我们正是要肯定其进步性，批评其不足，发掘古代优秀思想。
第六章 尚贤、尚同
墨子在《鲁问》篇中说：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同。”意思是说国家政治昏暗纷乱之际，就向国君宣传“尚贤”、“尚同”的重要意义。《尚贤》、《尚同》篇是墨子争取改善小私有者社会地位的纲领。
墨子在《尚贤》中提出任用、选择贤士的一系列纲领性意见。春秋末期，世袭贵族宗法制度的基础已经开始动摇，当时各诸侯国政局动荡，政治昏暗，世袭贵族为了挽救自己的灭亡的命运，开始招纳人才。而当时的手工业者、小私有者，由于生产的发展，在经济上逐渐取得更多的独立地位。他们获得的自由越多，生产积极性也越高。这一变化，在墨子的时代，就是“士”的地位提高，“士”的阶层扩大，要求过问政治。这就是“尚贤”说产生的客观原因。
在春秋初期、中期，世袭贵族的统治占主要地位的时候，统治者和被统治者的关系建筑在宗族血缘关系上，君臣的关系、大夫家臣和人民的关系，是宗族血缘关系的扩大。富者与贵者是统一的，贫者与贱者也是统一的。富贵与贫贱的身份几乎生来就是决定了的、不可改变的。因此，这时期不发生“尊贤”或“尚贤”的问题，只有“亲亲”的问题。所谓“周道亲亲”，其实就是用宗族关系作为人与人之间联系的纽带。
孔子时代已提出了“举贤才”的主张。当时，世袭贵族为了加强他们的统治，需要找一些干练的、有能力统治人民的人物。最初选拔的“贤才”绝大多数是从没落的、失势的、被压抑的世袭贵族中间选拔。到春秋末期，开始真正选拔那些非世袭贵族出身的“贤才”。根据书传记载，当时，孔子的弟子，真正出身于贵族的只有两人。墨子的弟子，从他们从事手工业的技能和他们吃苦耐劳的精神来看，绝大多数应当是出身于劳动者阶层的。墨子一再提出：“农与工肆之人”，只要他贤能有才，也可以参加政治。这种思想和要求，并不是他的空想，而是在当时的客观情况下有了实现的可能才提出的。
墨子提出“尚贤”的主张，在当时对于世袭贵族的特权，在客观上起着瓦解的作用。墨子说，“求国家之富、人民之利、刑政之治”，只有“尚贤”。“尚贤”是为政之本，他认为要使国家得治，首先在于网罗贤才：
国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众（“众”是加多、聚集的意思）贤而已。（《尚贤上》）
墨子并且主张用提高贤士的物质待遇和社会地位来召纳天下的贤士，使他们有参与政权的机会。他提出为贤士寻找政治出路的主张，具体地说，就是为那些部分反映小生产者、小私有者的利益的“士”开辟政治道路。
所谓的“贤士”就是具有墨子或墨家的道德标准的人。贤士的标准，《尚贤下》说：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以救人。”也就是那些“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”（《尚贤上》）具有墨家政治观点的有学识的知识分子。
墨子不但提出贤士的标准，而且提出选拔贤士的具体办法。这在当时，对于世袭贵族制度是一种相当激烈的改革性的见解，因为他的选拔贤士的主张是针对西周几百年的旧习惯、旧制度提出的，是为那些素无社会地位的“农与工肆之人”出身的知识分子争取参与政治活动的。墨子假借古代圣王的名义，宣传他的任贤使能的主张，他说：
故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖〔bi必〕颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。（《尚贤中》）
墨子在这里正式提出改革世袭贵族制度的要求，只有对“贤者”，才可以“富而贵之”，只有对“不肖者”，才可以“贫而贱之”。贤者为官长，不贤者为徒役。而在过去，只有富贵者才能任官长，贫贱者只能当徒役。
在墨子的“尚贤”主张中，还提出初步的法治思想，给后来的法家韩非一派准备了思想条件。他说：
圣人听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国，可使长官者，使长官，可使治邑者，使治邑。（《尚贤中》）
墨子已把尚贤使能的范围扩大，哪怕是贫且贱者，只要他是贤士，墨子就认为他有资格去做官。贤士所做的官可以小到“治邑”，大到“治国”。他以坚决的、严格的态度提出：
不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。
古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。
以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。（以上引文均见《尚贤上》）
正如以上所讲过的，墨家主要代表当时逐渐抬头的小私有者的利益和希望。他们要求在社会的大变动中获得政治参与权，取得一些政治地位，以保护他们自己的经济利益。墨子认为只有像墨家所承认的那些贤者当了“治国”、“治邑”的官长以后，才能实现他们的政治理想，解除天下的公患，使得“饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”。
墨子和他的学派采取的是平和的“上说下教”的方法。所以他们一方面对当时势力最大的儒家猛烈攻击，一方面视死如归地为国君贵族守城御敌，希望用事实证明他们是贤者，借此取得信任，以便推行他们的学说。
和以上情形相反，在“尚贤”的问题上，墨子在主观上是维持当时的世袭贵族统治秩序的，而在客观上，照墨子的办法做下去，却必然获得破坏世袭贵族制度的结果，而走上像后来法家所主张的官僚政治的道路。
“官无常贵，民无终贱”的响亮口号，朦胧地反映了春秋向战国过渡的新倾向，它标志着世袭贵族制度终归消灭而代之以官僚政治的必然趋势。因此，我们必须指出，墨子的“尚贤”的主张的进步意义和作用远远超过过去对墨家学说的估计。墨家这一群从“农与工肆之人”上升起来的“士”，尽管还只占广大劳动者中的极少数，但他们不但在人格上获得了自由，在经济上得到独立，而且对于政治，也要提出他们的意见，要求过问，并要求参与。这是只有在重大的社会变动时代，只有在广大的“农与工肆之人”形成了一定的社会力量时，才会产生反映他们的经济愿望和政治要求的哲学。我们研究墨子，并不是孤立地研究他个人的思想，而是透过像墨子所代表的学派的研究，可以具体地了解古代社会、古代历史的发展面貌。认识昨天的中国更将有利于认识当前的中国。
墨子虽然也像法家一样，已接触了任贤使能、赏功罚罪的新方向，但仍然主张不要打乱原有的贵贱等级的世袭贵族�