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种方法的一个系统化。我的著作的目的是：避免独断的假知识，藉以明白的认知它们所使用的方法和限制而加强研究的无碍眼光（ｏｐｅｎｖｉｓｉｏｎ）。去认知我们知道的东西，那在科学实用上，一点也不是意料中事。
在《世界观的心理学》中，我试图系统地提出人类可能有的一切仰信、世界观和态度。这是一部兴旺的属于少年期的作品，一直到今天，我还承认此书的内容是我自己所要说
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存在主义９８１
的，不过，它的方式却是不合适的。
我曾想在纯粹观照中，让一切到来的东西在我面前通过，然而事实上，我追寻单纯的“人之存有”的真理，把它视作两极性的综合体，并且到处指出错失、虚空、颠倒的倾向。这里，误认自己为客观描述心理学的，是隐含在背后的哲学。
在我的《哲学》中，我的系统的研究来自于三个超越方法。在世界取向中，借一种“必然的超越性”
（ａ
ｃｏｍｐｅｌｉｎｇ
ｔｒａｎｓｃｅ－ｄｅｎｃｅ）
我认识了一切存在者的表相（卷一）。
越过这个基点，我借看“存在性的解释”而使自己认识了自己到底是什么以及能是什么（卷二）。最后，在形上学中，越过这两个预想而走向超越性。我追求思想的各种途径，“存有”本身将自己表现给我（卷三）。
与前述的两部著作相反，我的《哲学》一书完全是以自觉的训练而作成的。它不再只是表现，因为发生于实践活动中的超越活动，每次都必须重新加以展开而为一种平静的思想气息，因此，每一章都为一单纯而弥漫全篇的线索所统一。
全书所有各章只能根据这个观念的线索而当作一个整体去了解，不过，每一章又可以单独地加以了解的。
然而，《哲学》一书的内容不在它的一贯的基本观念，而在透过它而产生的东西上，正如我的《精神病理学》，其系统化不是关于对象的，而是方法论的，同样，我稍后的哲学思维也不是关于本体论的，而是攻击性的，它不认知存在的东西（ｗｈａｔ
ｉｓ）
，而是说明Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ。
重要的是在特殊的内容和解释。
在这三部主要著作之外，是一些次要的作品。历次在杂
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０９１存在主义
志上发表的有关精神病学方面的文章，属于我的精神病理学；“斯特林堡与梵高”
（Ｓｔｒｉｎｄｂｅｒｇ
ａｎｄ
Ｖａｎ
Ｇｏｇｈ）这篇论文属于我的“世界观的心理学”。此后的几年，我从事休息并集中力量于思考，直到我的《哲学》一书问世，《当代的精神境遇》（Ｔｈｅ
Ｓｐｉｒｉｔｕａｌ
Ｓｉｔｕａｔｉｏｎ
ｏｆ
ｔｈｅ
Ｔｉｍｅ，英译本是以Ｍａｎ
ｉｎ
ｔｈｅＭｏｄｅｒｎ
Ａｇｅ的名称出版的）属于《哲学》一书。
自那时以后，我的工作包含两个计划，我似乎感到这两个计划是我这生中最后的工作。我一直为这两个计划连续工作了好几年。
我称这两部计划的著作为《哲学的逻辑》（ＰｈｉｌｏAｓｏｐｈｉｃａｌ
Ｌｏｇｉｃ）
和《普遍哲学史》。
我想借《哲学的逻辑》而对这个时代的逻辑的自觉有所贡献。这种逻辑的自觉之属于我们新唤起的哲学思维，正如黑格尔逻辑之属于唯心论或归纳逻辑（如约翰。密尔的逻辑）
之属于实证主义时代一样。
在这里，一贯的基本思想本身乃成为主要的内容。在《普遍哲学史》中，我想不以年代先后来写出历史上有名的哲学思维，而作为在人类中显露“存有”的一个伟大现象；此伟大现象在有关科学和宗教、艺术和诗歌方面，如何经常受社会环境和心理事象的影响，从它的几个渊源（中国、印度和希腊方面的）而长期发展；它如何奋力将对立者变成单一的、伟大的和有组织的统一体。
这些问题在每个时代都没有获得解决，而由于这种失败，乃导致了对“超越存有”
（Ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ
Ｂｅｉｎｇ）之真理的认识。
不过，这些著作，现在尚未产生。
《逻辑》的几部分，发表于在哥林根（Ｇｒｏｎｉｎｇｅｎ）和法兰克福所作的几次演讲中
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存在主义１９１
（《理性与存在性》一九三五发表并出版于哥林根，英译本是Ｗｉｌｉａｎ
Ｅａｒｌｅ所译，书名为Ｒｅａｓｏｎ
ａｎｄ
Ｅｘｉｓｔｅｎｚ，一九五五年纽约Ｎｏｎｄａｙ书局出版；《存在哲学》发表于法兰克福，一九三八年柏林出版）。在我所作的历史研究著作中，论《尼采》（一九三六年，柏林）和论《笛卡儿》（一九三七年，柏林）都已出版了。论《尼采》一书是打算作为对必将产生存在哲学之思想激荡的一种引论。在《笛卡儿》一书中，我想从根本上指出近代历史上的基本错误，即误将思想当作合理的有效知见，以及由近代科学的本末倒置而带来的不幸，当这种科学开始兴盛时，此一不幸就出现了，而且，自此以后，这种不幸一直与它不离。
逻辑与哲学史是相辅相成的，如果少了这一个，我们就很难把握另一个，因此，研究其中之一，有助于研究其中之另一。在那方面展开为思想世界的，在这方面便被表现为思想的实在。
我的哲学思维向来反对把系统当作一个使“存有”与真理明白地展露在我们眼前且在一本书中表现出来的整体。但同时，就寻找“秩序”
、“一贯”和我的各个思想之间的彼此关系而论，在我的思想中，我自始就是系统的。系统不该企图抓住“存有”
；系统研究的目的是在严格的保持以任何方法展开的更进一步的哲学发展的有效性，反对系统的意志并不排除系统的研究；事实上，如果没有这种研究，这个意志将会导致混乱。展开系统的研究以作为逻辑中“理性的工具”
，我认为是今天最重要的工作。
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２９１存在主义
五、结语
我在一九四一年计划的东西，现在只完成了一部分。一九四一年以后的几年中，由于种种危难及健康上不适的环境，使我的工作能力减弱，最后根本就不能工作。一九四五年以后，今日世界的种种问题又接着来了，哲学的工作还是被丢在背后。
其后，我的《哲学逻辑》的第一卷以《真理》为标题发表了，这是系统的纲要之第四个计划。
此外，经过完全重写以后的《一般精神病理学》问世了，虽然我的基本研究还是一样，但它已变成一本新书了。
最近几年来一连串篇幅较小的书，是以比较简单的形式，企图把我篇幅较大著作中没有注意到的一些材料，应用到较广的范围中去。
（二） 齐克果与尼采一、从历史上作反省；现时的处境
理性面若没有它的另一面——非理性面——是不可思议的，并且在真实世界中，从来没有不具另一面而出现过。唯一的问题是此另一面以何种形式出现？它如何存留？以及他如何被人掌握。
努力去吸取非理性面及反理性面，通过理性来使它形成，把它变成理性形式的一种，事实上，到最后显示它与理性为同一之物——这是合乎哲学行为的；一切存在都须变为法则
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存在主义３９１
与秩序。
但抗逆性的意志与诚实的心智对此都加反对。它们认知并肯定不可克服的非理性面。
只要我们肯去认知，就可以在此时此地的暗昧之中找到一个非理性面，事实上，它仅被理性形式所封存，却从未被消除；非理性面存在于实际经验之中，这种实际经验就是实际经验而非其他，它含藏于我们所经验的诸种日常生活之中而非其他；非理性面是包含在对宗教性的启示之信仰中。任何哲学行为，如果意图将存在溶解于纯粹理性，到最后都会违反其自身，保留非理性面；这个非理性面可能缩化为无关紧要的渣滓，或某些原始事实，或一种冲动，或一件偶然事实。
意志在对自身有利的认知之下，把这些可能性加以利用。
一个卫护理性与反抗理性的战斗于是发起。纯粹的、透明的理性趋向安身于可理解的事物；站在它反面的是另一趋向，要毁灭理性，不仅要指示出它的限界，并且要把它奴役。我们意图把自己从属于不可理解的超感知面之下，而这种东西是通过人的最低层向世界显露它的面目，并做各种要求的。我们希望将自己从属于冲动与热情这些自然性格之下，从属于当前所呈现的直感事物之下。这些冲动原是哲学与之紧密相关的，现在哲学把它们阐释为一种非理性的知识：哲学表示出自身的陷落于非理性，反理性及超理性，以做为对它们的知识。但是，即使在对理性最彻底的反抗中，最小限度的理性仍然是存在的。
为要显示理性与非理性在一切思想的基础上多面的区
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别，从哲学自身诸种实际原则中对哲学史做一番分析是需要的。让我们回顾一下几个经过挑选的事点。
对于希腊人，存在的问题已经呈现在神话之中。希腊诸神的清彻性，被命运之庄严的不可理解性所包围，限制他们的知识及能力。
大部分哲学家都曾偶然地，虽然是以某些重要的方式，触及理性所不可达到的事物。
苏格拉底曾聆听过不可解的神灵之可怕的声音。柏拉图认知疯狂，认为从病理学而言，它是低于理性，但它若来自神明，则高于理性；只有通过疯狂，诗人、情人与哲学家们才能窥见本体（Ｂｅｉｎｇ）的面目。确实，在凡人的事物中，依照亚理斯多德的想法，幸福是理性思考的结果，然而亦不全然如是；幸福有时可从不具思考，甚至违反思考而来。对亚理斯多德而言，有一些人，那些ａｌｏｇｏｉ（非理性者）
，他们有一种优于理性的原则；他们可以不具理性，甚至违反理性而成功。
这种例子与希腊思想的一般形式并立，表象对立于本体（Ｐａｒ－ｍｅｎｉｄｅｓ）
，虚空对立于事物（Ｄｅｍｏｃｒｉｔｕｓ）
，非存在对立于真实存在（Ｐｌａｔｏ）
，物质对立于形式（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ）。
在基督教中，理性与非理性的对立，发展为在每个人之内的理性与信仰的纷争；理性所不能搆及的事物，不再被单纯视为异于理性，却被认为是较高的启示。在对世界的诸种观察认知中，非理性的事物不再仅被认为偶合，或盲目的混沌，或超越理性的、某种令人惊奇的原则，而被总括地视之为神意。在理性上不可解的信仰，其一切基础观念，只有用
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非理性的矛盾来加以表达。任何理性的、严格的对信仰之解释都成为异端。
另一方面，在继后的几个世纪中，笛卡儿及其追随者则试图把理性彻底以其自身为基础而建立起来——至少，在哲学上对本体的思考是要如此，而这种思考是个人由自己完成的。虽然笛卡儿未触及社会、国家与教会，但启蒙时期的态度却做为其后果而兴起：用我所真诚思考的及我所能实际观察的，我可以见到世界真正的结构。理性思考——原则上每个人都具有的——对一般的人性生活是充足的基础。然而从起始，对这种理性哲学就有一种相反的运动在活动着，不论它被称为理性主义或是经验主义。这种相反运动，是被完全拥有理性却又看出它的限界的人所领导：“理性的另一面”
是在任何理性面前都重要的，它使理性成为可能，并且限制它。
对立于笛卡儿站着巴斯卡；对立于笛卡儿、霍布斯与格劳底乌斯（Ｇｒｏｔｉｕｓ）站着维果（Ｖｉｃｏ）
，对立于洛克、莱布尼兹与斯宾诺莎站立着拜尔（Ｂａｙｌｅ）。
十七、十八两世纪的哲学，似乎就从这些伟大的对偶之中完成出来。但那时的思想家们是不调合的，而他们的理念亦是互相排斥。
与此思想领域相对照，德国观念论的哲学家做了惊人的努力，以创生一种理性与非理性的协调，从理性之中看出比理性更多的事物。德国哲学在它最伟大的时期越过了前有的一切可能性，而发展一种理性概念，这个概念是独步于历史的。在康德的学说中，创造了新的开端。这个概念迷失于黑格尔的空想的结构中，但到了费希特与谢林又透露出来。
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６９１存在主义
当我们统观数世纪的思想，同样的事情似乎常常发生：不论理性的另一面以何种形式表现，在理性之悟解的过程中，它或者回变到理性之中，或者有时它被视作理性的限界；但结果它又被理性自身加以约束与限界，或则有时它被视为并被发展为一种新的及更佳的理性的源泉。
似乎在这种思想的最底层，即使在它一切的不安定中，仍旧时时有一种理性的安定，这种理性的安定是从未完全及彻底被怀疑的。一切对于存在的认知，最终都奠基于理性，或奠基于上帝。
一切怀疑都被不可怀疑的假定所限制；或者说，有某些人确定曾做过彻底的怀疑，但他们只是在历史上无实绩的先驱者，他们从未以彻底的悟解来了解他们自身。对于理性的相对运动，如同远处的雷声宣示着一场暴风雨，这场暴风雨可能会宣泄，但还从未宣泄。
如此，西方哲学的伟大历史，从帕曼尼底斯（Ｐａｒｍｅｎｉｄｅｓ）与赫拉克力图斯（Ｈｅｒａｃｌｉｔｕｓ）到黑格尔，可被视为贯通与完整的一体。它的伟大形式甚至在今天仍保留在传统之中，并重新被发现，它使哲学免于毁灭。一个世纪以来，我们看到个别的哲学家成为被特别研究的对象，并看到他们的学说被重新恢复。以“学说”而言，对于以往的教训，我们所知道的或许要比早先任何伟大的哲学家更为充备。但我们意识到，对于学说及历史，我们已变为仅仅是“知道”
，并且脱离了生命本身，脱离了实际被信仰的真理，这种意识使我们对于传统的最根本意义加以怀疑——不论此传统是如何伟大，亦不论它已供给我们并仍在供给我们多少满足。我们怀疑哲学是否可以让我们掌握到真理，甚至怀疑在这种伟
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存在主义７９１
大的传统中是否可以掌握到真理。
确实，现西方人的本质之中已发生了某种巨大的事件：一切权威的毁灭，从过分对理性的信赖中觉醒，以及诸种束缚之解除，使得任何事情，确实，任何事情似乎都成为可能。
用古老的语言所作的工作，仅显得一层帏幕，在此帏幕之后隐藏着某种混沌的力量，使我们焦望的眼睛无法看到。这项工作似乎除了长久持续的蒙蔽之外别无其他。对于这些旧的语言与学说之热情地更新运动，虽然出自善意，却显得没有真正效果，仅显示出我们渴望紧紧掌握它，但又无能为力而已。
真诚的哲学行为必须从我们新的实际处境中生出，并在此立足。
二、齐克果与尼采
当代的哲学处境是被此一事实所决定：齐克果与尼采这两个哲学家，在他们当时虽未被人注意，并在很久的时期中对哲学历史没有影响，现在却持续地增强其重要性。自黑格尔以后，哲学家们逐渐扩大地面对他们两个，而在今日，他们无疑被认做是他们那个时代真诚的伟大思想家，他们所产生的影响，以及对他们的反对都证明了此点。在我们这个时代何以他们不能再被漠视呢？
在哲学行为的处境上，以及在真正的生活上，齐克果与尼采都显得是某些命运的表露，这些命运以前无人注意到——除了瞬息而现并即刻遗忘的预感之外。然而这两位哲学家对它却早已了解。
论到这个命运究竟是什么，即在今日仍然未有断论。把
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８９１存在主义
这两位哲学家加以比较，并不能对此问题作一回答，然而却使它清晰，并使它更为迫切。由于他们两人没有任何相互的影响，这项比较就更具意义，而又是由他们两个之非常不同，他们之间的共同特点就更使我们印象深刻。从他们整个的生活过程，直至他们思想上的个别细节，都如此逼近，以致他们的本性似乎是由他们那时代的精神处境之必然性所导致。
他们带给西方哲学以颤栗，而此项颤栗的最后意义现在还未估定出来。
他们两个具有着相同的思想形态与人性，这些是与我们这�