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；而透过他的关心或关涉，他将世界构成为许多彼此间具有可知关系之有意义的系统。对海德格来说，事物世界乃是器用世界或工具世界。它们存在的模式是为……而存在。
大地为农人而存在，农人耕地以收谷物。
但是对土质学家来说，却是另外一种东西，对将军或军事战略家来说，却又是另外一种东西。
它对每一个人的意义决定于那种构成他为人之基本关心或关涉所取的特殊形式。
在他趋向于实现他自己所具有的许多作为“存在于世界”
的可能性的前进活动中，关心于“他人他物”的活动中，人构成可知的或有意义的对象系统，这个系统同时是他的前进活动以及他的特殊企图能加以实现的领域之结果。
人“存在于世界”
、在实现他自己所具有的许多可能性中关涉于器用事物。但是，说人关涉于器用或工具事物这句话，不要解释为排除各种立场或观点。初听起来，这似乎是说万片透过人而获得它的意义或可知的功用乃是将所有重心置于“实用的”关切（把刀片看作修面工具者的观点）而排除科学的观点，比方说排除那只对我们所谓刀片这个东西的物质成份加以“客观”研究有兴趣者的观点。但是科学家也有一个目的，虽然这个目的与那想修面的人的目的不一样，同时他对于对象物的立场或观点决定于他的目的。实用的观点并不具有排他性的特权。同样，科学家的观点也没有排他性的特权。人的关心能够采取各种不同的方式，也能产生各种不同但互为补充的有意义的系统。
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８０４存在主义
也许我们也可以指出，海德格不是说人类的自我可为他自身以外所有东西的存在负责。为我的关心所产生的东西乃是有意义的系统或构成我的世界的许多系统，不是别的东西之粗劣的“存在性”。再者，个人渐渐发现那作为一个个别主体之自身只是世界中的一个存在，并且只是与其他人们有关的一个存在。社会的相互依赖、共存（ｂｅｉｎｇ－ｗｉｔｈ）
也是构成我作为人之存在模式的成份。
人类是处在世界之中，作为“一般人”当中的一个份子；而这个根本的社会相互依赖表现于他的参与许多既定的思想方式和感觉方式中。
“存在于世界”乃是“共存”
；而个人的立场只产生于一个共同世界的基础之上，这个共同世界是为那作为被视为“一般人”中一份子之人的基本特性之关涉或关心所构成。
“我的”世界需先假设“一般人的”世界。人是一个决心实现他的许多可能性之存在，不是一个孤立的自我，而是一个必然与其他事物世界和人们世界相互关系的存在。
因此我们可以说，人决不能完全逃离那非人格性无以名之的存在形式，这种存在形式根源于人之作为“一般人”中的一份子。
同时，就作为可能的存在而言，人不是被判定于一种实现他自己的方式，一种存在的方式。在他面前有两条主要的道路。他可以默认他作为“一般人”中的一份子以至于没入或沉陷于群众意识之中，因而牺牲个人的责任和坚毅的自我指引以获得安全的保障。这是“不真实的”
（ｕｎａｕAｔｈｅｎｔｉｃ）存在。或者他至少在某种有限范围因为他的命运承担个人的责任，自由地选择他自己所具有的各种可能性，尤其是他的死亡的命运。这是“真实的”
（ａｕｔｈｅｎｔｉｃ）存在。
但是这两条路怎样展开在人的面前呢？为了要了解这一点，我们必须知道，人存在于世界中好像是“被抛入”这个世界。像一个“被抛入”这个世界中的有限而被弃的存在一样，他向外伸展以求实现他的许多可能性，而当他在这样做的时候，他解释这个世界并形成他的特殊企图。而他的最后可能性是死亡，这个可能性消灭所有其他各种
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存在主义９０４
可能性。人是一个在走向未来之活动中超越他自己的存在，是作为一个“被抛入”这个世界并注定要死亡的存在。而对于偶然性和有限性以及被弃感和注定死亡等所具有的模糊意诚之有效色调，也就是说，对于他的基本境遇或处境的模糊意识乃是焦虑不安。但是，他可以借着将他自己沉陷于“一般人”或没入于他自己的关心中而逃离那跟着这对所谓存在于世界的意义之模糊意识而来的恐惧。
因此，对他来说，死亡便成为发生在“某人”身上的某种事情。或者他可以抗拒那种使他不注意对他的根本偶然性的意识之诱惑而自由地承担他作为这世界中一个存在者的境遇。
这样做就是选择真实的存在，永恒的生活，如果他也同时致力于完成那些此时此地展开在他面前也只有他能够完成的可能性。因为真实的存在并不说除去这世界中的所有自我行为。
正如我们所知道的，纯粹的真实存在是不可能的，因为一个人往往保持着他作为“一般人”中一份子的身份。但是在有限度的范围内，真实的存在是可能的。
现在，我必须介绍一个更一进步的观念。根据海德格的看法，人的基本结构是关切（ｃａｒｅ）。
而这个东西包含着三个成分或要素。
第一，有所谓人之关涉于他将要成为的东西。存在意即“存在于一个人自身之前”
（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｆｒｏｎｔ－ｏｆ－ｏｎｅｓｅｌｆ）或自我投射。而因为是存在，因此我们必须说未来性形成了人的特性。或者说得更正确一点，人亦即自我投射是未来性的基础。他的关涉于他将要成为的东西乃是“关切”的第一个成份。第二，人也发现他自己是“被抛入”这个世界的。
而人之关涉他的被抛入这个世界的自身（构成“关切”的第三个成份）乃是他的过去之基楚。第三，人之“共存”
（与世界中的事物）以及他的牵涉于这世界中的特殊关心乃是形成现在的基础。因此，“关切”具有三个时间性成份，主要的成份是未来性。而由于“关切”是人的基本结构（是存在于世界中而作为自我投射者的结构，他发现他是被抛入于这个世界，而由于他的关心，他便被牵涉于这个世界）
，所
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０１４存在主义
以我们说人在结构上说是时间性的。我的存在是一种从空无到空无的飞跃，在这种飞跃中，由于接受和意欲我的抛入于这个世界以及我在这世界中的关系，当我伸向未来时，我构成了我的过去和现在。
现在，如果一般“存有”问题必须透过对人这个东西所作的分析而加以深讨，如果人这种东西主要地表现为时间性的，那么，我们可不可以说“时间”形成了对“存有”之解释的一个基准呢？
《存有与时间》第一部最后就是以这个问题作结。我们还在等待他的第二部书出现。所以，我们可以了解为什么大家的注意力都放在海德格之对人的分析而不放在他对“存有”的一般本体问题的探讨；因为我们根本看不到后者的出现。
现在，我认为我们不能责怪那些基于《存有与时间》第一部而以无神论观点来解释海德格哲学的人们了。诚然，他没有说很多话来否认上帝的存在。但是他似乎暗示着除了人本身以及粗劣不透的事物之存在以外，便一无所有。而他处理“存有”问题的方式也似乎在暗示他觉得“存有”必然是有限度的和时间性的。
如果情形如此，那么，所谓无限“存有”之存在或超越时间秩序者，便被排除了。
但是，海德格曾以有力的字眼反对过别人以无神论的观点来解释他的哲学。比方他在他的《人文主义书简》（Ｌｅｔｅｒ
ｏｎＨｕｍａｎｉｎｇ）
中就是这样。我们知道，对人作存在的分析既不肯定上帝，也不否定上帝。不过，这不是不关心态度。上帝存在问题，不能在对人作存在分析所属的这种思想层次上被提出来；这个问题只能在“神性”的层次上被提出来。现代人太过于没入他对世界的关心以至于不易于感到“神性”的层面，而传统上所解释的上帝观念，已经从他的意识中消失了。
海德格小心谨慎地坚认，当他说人是“存在于世界”时，他并无意肯定人是在形上学和神学意义下的“这个世界的”
（ｔｈｉｓ－ｗｏｒｌｄｌｙ）
存在。而“这个世界”这一名词不应该解释为与“另一世界”
（ｔｈｅ
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存在主义１１４
ｏｔｈｅｒｗｏｒｌｄ）相对立的“这个世界”
，或与精神世界相对立的物质世界；根据海德格对他自己哲学的解释，所谓人是这个世界中的存在，意指人是通向“存有”的（ｏｐｅｎ
ｔｏ
Ｂｅｉｎｇ）。在他后期的著作中，他曾撰写人是“存有”的“牧者”或向导。能够提出“存有”问题的是人，而他之所以能够提出“存有”问题，是因为他从自然的背景中脱出（Ｅｘ－ｓｉｓｔｓ）或特显出来（Ｓｔａｎｄ
ｏｕｔ
ｆｒｏｍ）而通向“存有”的。这种“通向存有”性可以被阻隔，而实际上也已经被阻隔了，但这并不改变下述事实，即就作为人而言，人是潜在地通向“存有”之神秘的。
海德格之解释他自己早期的言论，是否只是一种清除误解的情形，或者它是否构成一种重新作解释以及过渡到另一种不同的观点，这些不是很重要的问题。从研究海德格哲学者的观点来看，更重要是在解释他的意义时所感到的困难，尤其是当他谈论关于“存有”和“空无”时为然。至少在他的后期著作中，把人表现为“脱出”
、为“存有”的向导。但是，我们应该把“存有”解释为揑空所有具体内容而留下的普遍概念，因而在其空虚中它似乎溜入空无中呢？或是我们应该在“超越者”这种意义下来了解“存有”呢？或者说它是这两者的混合品吗？
我觉得这个答案根本不明显。
海德格哲学中暧昧不明处，当然是他所以常常能够坚认没有人了解过他的缘故。的确，有些热心信仰他的人，甚至说对这位大师的任何批评都是表示不能了解他。但是如果他们自己很清楚地了解他，很遗憾地他们并没有同情我们这些不了解他的人的短处，他们并没有用清清楚楚的名词来显出他的秘密。是不是含糊不明是海德格哲学的本质？
三
当我转而研究生于一九○五年的沙特时，我们就没有被带人这种困扰之中。诚然，沙特也使用一些从德语中借来的生疏而含糊的名词和片语，但是，了解沙特哲学的概要内容，却没有多大的困难。尽管
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２１４存在主义
他想表现“深奥”
，但是法国人一向的明晰，却不自觉地表现出来了。
为了使那些不能了解他主要哲学著作《存有与空无》之神秘的人们，沙特曾在一个名为“存在主义即是人文主义”的演讲中，对他的思想作过一个非常清楚而通俗化的解释。
沙特似乎是一个认为“上帝已死”的人，也就是说，是一个认为上帝与一切精灵鬼怪都已进入神话领域的人。在沙特的情形中，不像在海德格情形中所表现的，没有任何含糊不清之处。
关于他的无神论，没有一点可疑的地方。的确，有时候他说，即使上帝存在，这也不会有什么分别（至少在所谓人还是自由的并因而须对自己负责的这一点来说是如此的）
；但是在他论人文主义的演讲中，他明白地表示，“存在主义不是别的，只是一种企图从一种前后一致的无神论观点去获得所有结果的看法。”
正如我们将要知道的，他从无神论中推出的结论都是重要的结论。
但是，我不希望给大家一个印象，认为沙特只是毫不费力地假定了无神论思想。因为他认为上帝的观念是自相矛盾的，所以不可能有上帝。我希望以一种同时也能使我们认识沙特一般哲学观点的方法来说明这个观点。但是，我只能提出数点。任何人如果想要认识沙特分析“存有”和意识的详细内容，一定要去读《存有与空无》一书。
笛卡儿阴影笼罩了整个法国哲学。因此，我们也就不必惊奇于沙特之从“主观性”出发，从意识观念出发。意识总是意识到某种东西（Ｃｏｎｃｉｏｕｓｎｅｓ
ｉｓ
ａｌｗａｙｓ
ｃｏｎｃｉｏｕｓｎｅｓ
ｏｆ
ｓｏｍｅｔｈｉｎｇ）。的确，除含在意识中以及随着意识而来的是对我的意识之知觉。但是，对我的意识之知觉，就是对我的意识到某种东西之知觉。
而这某种东西，这意识的对象是主体之外的东西。
所谓意识，总是对某种东西的意识，不是说意识创造了对象的存在：这是说由于它的本性，意识含有一个对象，这个对象是不能化为意识的。如果意识总是含有一个对象，而这个对象本身又不能化为意识的话，那么，如果我们从意识以及企图证
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存在主义３１４
明意识以外的一个对象之存在开始，就没有什么意义。因为这是在开始时就早已确立了的。但是，跟笛卡儿一样从意识出发，并不一定要我们也跟他一样去企图证明外界的存在。
因此，我们这里便有一个意识的主体，即自觉存在。现在，我们知道，所有意识的对象，在所谓它们都呈现于意识或为意识而呈现出来的这个意义下，都是现象。根据沙特的说法，严格地说，我们不能探究现象“背后”的东西。但是我们可以研究现象的存在。如果我们这样做，超现象的存在结果便是不透的，自我同一的存在。除去一切确定的特性和所有由于为达到人类目的而产生的人类解释而来的意义，剩下来的就是“自体存在”
（ｂｅｉｎｇ－ｉｎ－ｉｔｓｅｌｆ）
，对于这种“自体存在”
，我们只能说它是存在的（ｉｔ
ｉｓ）。
因此，我们便得到存在的两种基本模式，自觉存在和自体存在。
让我们对前者稍作一番较为密切的研究。像我们已经知道的一样，意识总是对某种东西的意识。因此，它是一种距离或否定。而这个观念使我们把握了意识的本性。意识是一种分割，而分割自觉存在和自体存在的是空无。意识透过空无的隐藏而产生。似乎在存在中出现一种裂隙或分裂；而这个裂隙或分裂是不能描述的，因为它是空无。空无存在于意识的中心之处。人因此便可被描述为使空无进入这世界的存在。这不是说意识与自体存在分离而永久地成为它自身：它不断地把自身重新构成为对所有特殊对象的隔离。意识总是偶然性的；它总是依赖着自体存在。
同时，它又与自体存在相离，虽然隔离它的是空无。
我必须说明，由于意识被称为借空无而与自体存在相离；又因为意识被认为是隐藏这个空无的，所以我根本不知道意识是如何产生的。
但是，让我们假设意识意指与它所表现于其上的自体存在分离。
我们必须再加上一句，自觉存在并不只是与一般所谓“外在”对象这种意义下的自体存在相离的，它也与它自身相离，将它自身的过去构成为自体存在。借着这样做，我便把我自己投射到未来。由于我的自我
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４１４存在主义
超越和跃向未来，我便组成了我的过去和现在。由此可知，人之存在模式是时间性的或历史性的。时间性事实是意识所创造的。这并不是说我们谈论世界历史是没有意义的。但现象世界是透过自觉存在把自身与自体存在分离的这种活动而产生的；而具有一个历史过程的就是现象世界。超现象的存在是不透的，自我同一的，非时间性的。
再者，自觉存在所借以使它与它的过去相分离的活动构成了人的自由。我不仅仅是我的过去：相反的，我把我自己与过去隔开，虽然其间的距离是空无。因此，我不是被我的过去所决定，因为我与它相隔。我是自由的。而我始终保持自由，自由地构成我的未来，直到死亡来临而消灭我所有的可能性为止。
（沙特不接受海德格所谓我的死亡本身也是我的许多可能性之一的看法。毋宁说死亡是消灭所有可能性的。）
死亡最后把我化为自体存在的状况；因而我变成与我的过去完全一样，并成为其他人们的对象。因此，自由可以描述为“借隐藏其自身的空无”而使自己与其过去相隔离的人。我的本质是我曾经把自己所造成为什么样的东西，这是从历史观点所看到的自己。在这个意义之下，存在先于本质，而这个命题的宣布与自由的肯�