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由此可见，传统中国知识分子根本的毛病在于对权力和政治的依赖性，即使在他们对权势者进行批判时，这种依赖性也以种种方式表现出来。就儒家知识分子来说， 他们的确并不都是官场禄蠹，他们对权力的谋求也往往都有十分正当的理由，其最高境界是当“帝王师”，辅佐帝王实现治国平天下的政治理想。因而一个正直的儒 家士大夫除了对皇权的服从外，还有一个更高的服从对象，这就是“天道”。当然，“忠君”本身也是“天道”的题中应有之义，但“忠君”有各种不同的方式和层 次，最高层次就是当“谏臣”，即对皇上的一举一动不是一味服从，而是以“天道”的名义提出批评，哪怕牺牲性命也在所不辞（“文死谏”）。在这种意义上，儒 家知识分子也可以看作是“批判型”的知识分子，但这种“批判”是以世所公认且已经居于统治地位的意识形态为前提的，而不是立于个人研究的专业和学理基础上 的，因而并不具有真正的批判所蕴含的开拓性和启蒙性。它更多地类似于鲁迅所描绘的奴才的批评：“老爷，您的衣裳破了……”至于道家知识分子，通常认为他们 对社会和整个权力结构的批判表明了他们对政治的独立性，似乎更符合现代批判型知识分子的定义。其实，除了那些抱有“终南捷径”的算计的假隐士外，道家知识 分子通常都是官场中的不如意者和失败者，他们对政治和社会现实的批判本质上和屈原的《离骚》、《天问》一样，是一种牢骚的发泄和政治上一身清白的表白，或 是一种失意后的心理补偿。陶渊明在“采菊东篱下，悠然见南山”、“此中有真意，欲辨已忘言”的心境中其实还有一种潜台词：我已与浮嚣的尘世无缘，比那些名 利场上的狗苟蝇营之徒要活得有意思得多！因此道家知识分子的社会批判同样不具有积极促进社会变革的意义，而只是一种情绪化的个人宣泄，它所引发的审美体验 （如《庄子》寓言的美学意义）和某些自然知识（如天象、中医和人体知识）只不过是这种情绪宣泄的副产品，而非刻意追求的结果，更不是他们用来批判社会的专 业立场。
儒道知识分子对中国现代知识分子的影响是一脉相承的。从戊戌变法到辛亥革命，基本上是由受过西方思想直接间接濡染的传统儒生亲手发动的政治变革；五四运动 中北京大学学生比“公车上书”时的康有为们更为冲动，火烧赵家楼、痛打章宗祥，都是基于一股“替天行道”的正气，虽然不再是为了皇帝，但却是为了一个没有 皇帝的“天下”，其实与知识分子的个体独立意识没有什么关系。所以五四以来的中国知识分子主要还是以各种方式从政、佐政、“报效国家”，对知识学问的一切 探讨，对真理和美的一切追求，最终无不是为了这一政治目标、服从这一目标，当然也随时能够为了这一目标而被抛弃和牺牲。有了这一根本目的，中国知识分子很 少有为真理、学术、艺术和美本身而献身的精神，却在根本上把这些都当作仅仅是手段，是“载道”的工具，他们只不过是各条“战线”上的士兵，这些“战线”全 都听命于中央政权或代表“天道”的政治势力的政治号令。一旦被“天道”所弃，他们通常都如丧考妣，惶惶不可终日，并几乎无一例外地带上一种沉重的负罪感。 现在许多人非常称道胡适的自由知识分子立场，把他视为中国现代知识分子的楷模，其实他骨子里还是一介儒生，他的自由不过是孔子“天下有道则现，无道则隐” 的自由在现代国际条件下的实现而已。他从西方自由主义那里学习了新的“天道”，但他既没有对这种天道在理论上作出创造性的推进，也没有为这种天道在中国的 具体实行进行深入的理论论证，而是一味地寄希望于最高领导人接受他从西方“拿来”的一套现成的制度设计，实际上只起到了一个旧式“诤臣”的作用。人们以为 他提倡自由主义，他的个人人格就是“自由”的，实在是一种极大的误解。就个体人格来说，鲁迅比胡适更具有自由知识分子的独立性和批判意识，尽管他被一些人 视为不够宽容甚至过于刻毒，偶尔还宣称要听从无产阶级的“将令”，但他确实是中国遍地奴才意识的思想荒原上的一个异数。一个人有无独立人格不在于他想什 么，而在于他如何想，不在于他主张什么，而在于他如何主张。何况鲁迅所主张的基本上就是他所做的，这就是“首在立人，人立而后凡事举”，虽然在这方面他在 思想上和行动上都还留有不太彻底的尾巴（可参看拙文《鲁迅思想矛盾探源》，载《鲁迅研究月刊》2001年2期）。
1949年以后，大批原先处于体制外和边缘的知识分子“有道则现”，进入了体制内，因而一开始就是带着儒家知识分子的心态参加到社会政治生活中来的。胡风 的一句“时间开始了！”喊出了留在大陆的知识分子的心声。那个时代的知识分子普遍感到自己的生命全系于政治，甚至把“政治生命”看得比自己的肉体生命更为 重要。由此我们也就不难理解，为什么中国知识分子在一系列政治运动中如此俯首贴耳，为了保持住自己的“政治生命”，他们中有的人不惜抛弃自己的科学良心、 艺术良心，抛弃自己的人之常情和起码的人格，对自己的朋友、老师和亲人都狠下毒手，甚至对自己的“私字一闪念”也决不放过，为的只是取得一个能够被当政者 “限制、利用、改造”的资格。正是由于一开始对政治的期许过高，因此中国知识分子一时间还来不及使整个人格转型，进入道家知识分子的身份意识，只是偶尔有 局部的道家心态作为一种心理治疗和暂时的安慰，但只要一有缓和的风声，立刻又旧病复发、蠢蠢欲动甚至盛气凌人起来。中国知识分子的这种政治情结，一直要到 1989年以后才开始有了实质性的动摇，知识分子才开始大批地“越名教而任自然”，集体地走向“人文精神失落”、“道德理想滑坡”的“渴望堕落”的“痞子 精神”。二十世纪末的中国知识分子，道家人格已成气候，这个时期几乎所有造成了轰动效应的文学作品，如贾平凹的《废都》、莫言的《红高粱》、韩少功的《马 桥词典》、王朔的“流氓”系列等等，都是对道家精神（也包括禅宗精神）的推波助澜。这些无疑都为中国自由知识分子的形成提供了一定的条件，扫除了最顽固的 障碍，但本身决不是真正自由知识分子的积极心态，而是一种无可奈何但却“没事偷着乐”的白日梦心态（如鲁迅所说：“从奴隶生活中寻出美来”），带有逃避现 实、取消意志和解构人格的自欺性，其必然归宿只能是放纵自然本能和肉欲享受。世纪之交的中国知识分子人格的崩溃体现在知识分子身份的彻底丧失，除少数例 外，知识分子整体上已被还原为工匠，不是“养家糊口者”，就是“劳动致富者”，并为自己的“看破红尘”而沾沾自喜。生活一下子变得简单起来，也变得残酷起 来，金钱成了衡量一个人的惟一标准。因而在今天，真正意义上的知识分子已经寥寥可数，而且就连这少数坚守独立立场的知识分子，也面临着身份意识的困惑， 即：知识分子的安身立命之所究竟在哪里？
时至今日，我常为中国知识分子在个体人格上被中国传统文化毒害得如此懦弱无力而感到深深的羞耻，远过于鲁迅当年的“怒其不争，哀其不幸”。因为在我看来， 明明有一条世界各国的先进知识分子都已经开辟出来的坦途摆在我们的面前，中国知识分子偏死抱住自己的陈旧观念不放，对这一坦途视而不见或不屑一顾。这条坦 途就是：知识分子并不只是以自己的知识谋生的人，甚至也不只是以这些知识去为社会服务的人，而是对真善美这些人类精神生活目标的自由追求者，是人类自我意 识和人生最高价值的体现者；而当他在创建和探求这些无限价值的同时，必然也是对有限的现实生活和社会存在的不懈的批判者。知识分子在追求自己的这些目标时 根本上只是为了自己的兴趣和好奇心，即人作为人的自我超越的天性，而不是将其当作用来达到某种另外的现实目的的手段，更不是服从由外部给自己规定好了的天 命，但我们相信，人类社会却正由于每个人的这种自由发展的努力而将从必然王国一步步迈向自由王国，接近于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的前提” （马克思）的社会理想。因此，为真理而真理，为学术而学术，为道德而道德，为正义而正义，为美而美，为艺术而艺术，总之，为自由而自由，这就是一个真正知 识分子的独立人格的最后基点。当然，这也是人类生存和每个普通人发展的潜在方向，但知识分子在这方面是先知先觉者，他们最先意识到，每个人为自己争自由就 是为人类争自由，当他们把这一目标当作个人目标来追求时，他们实际上也是为人类共同的前景开辟着道路。而当所有的人都能够达到像知识分子这样的生存境界 时，知识分子的使命就完成了，“知识分子”这一角色也就从社会结构中消失了。因此，说知识分子是“社会的良心”也好，是“人类灵魂的工程师”也好，肩负着 社会历史的“责任”也好，如果没有知识分子自身的人格建设作为前提，如果不是立足于知识分子自己安身立命的基点，而只是基于传统知识分子的榜样，或是仅仅 作为国家、社会和劳动大众“养活”知识分子的代价来要求知识分子（要求知识分子“报答”），那都会成为无源之水、无本之木，变成对知识分子的一种无端的苛 求，或是知识分子自身的一种虚伪的自我标榜。这等于要求一个意识到自己“也是人”的知识分子去勉为其难地做“圣人”。然而，一个明确了自己个人的兴趣所在 并心甘情愿地为之献身的知识分子，在客观上倒的确会成为各方面的社会精英，而有能力承担起自己的社会责任，这就是如爱迪生、莱特兄弟、爱因斯坦、卓别林、 甘地、罗素、萨特、索尔仁尼琴、比尔·盖茨等等一大批知识分子给我们作出的榜样。
也许，我们不必太过于责怪现代中国知识分子。他们生活的时代太艰难了，民族的危亡、国家的动乱，使他们总是处于水深火热之中，几乎没有几天可以坐下来好好 研究一下自己真正感兴趣的学问。作为受到旧式儒家知识分子深刻影响的文化人，他们义无反顾地把自己本来的“真我”当作“个人主义”的一己之私牺牲掉和清除 掉了。然而，进入到二十一世纪，外部的压力对中国的发展不再成为严重的危机，内部的思想限制也逐渐宽松，对于中国知识分子的成长来说，这是一个从战国时期 起中国两千多年未遇的大好时机，是一个价值多元化、“个人主义”不再遭到无情剿灭的时代。在这样一个时代，中国知识分子如果还不能找到自己独立的人格基 础、把自己塑造成不同于儒道类型的新型知识分子，那就真是活该万劫不复了。当然，有忍受不了清贫和寂寞、不想再当知识分子了的知识分子，他们的选择无可非 议，在人格上也丝毫没有什么可指责的；也有企图披着“知识分子”的外衣谋取权力、名声、地位和经济利益的假知识分子，这种人什么时代都会有，也终将为真正 的知识分子所不齿。但是，一个如此巨大而历史悠久的民族，总该有些不仅仅满足于衣食富足和各种物欲享乐的人，哪怕只有百万分之一，也是一个庞大得惊人的基 数，这些人何去何从，才更能真实地实现自己的自我，是当前他们不得不首先考虑的问题。我不否认任何人都必须先得解决生存问题才谈得上精神的发展，我只想提 醒一下，一个想做新型知识分子的人在生存问题有了基本的解决之后，就应该想到、也有条件做到把自己的生存方式作一个颠倒：原来是先创造一定的物质条件来为 思想提供必要的基础，现在却可以把思想本身当作人生的根本基础，物质的追求则以满足自由思想的必需为限，尽量简单化（所谓“做减法”），借用老子的话叫做 “损之又损，以至于无为”。我也不否认一个知识分子也可以有政治上的抱负，有从政以造福于社会的理想，我只想提醒一下，一个想以知识分子的身份来影响社会 政治的人首先应考虑自己的本分和立足点的问题，不要蜕变为争夺权力的政客，把手段变成了目的本身，从而失落了知识分子的身份。对一个真正知识分子来说，经 济政治的考虑也许不能没有，但永远只能是第二位的，是服务于个人的独立思考、精神上的探求和自我实现的。这样，他就能做到懂得经济而不陷入金钱的束缚，关 心政治而不为政治所奴役、充当政治的纯粹工具。以这种方式，知识分子就能做中国人的脊梁，这其实也就是全人类的脊梁。
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思想中的学术与学术性的思想
我历来不认为思想与学术有什么根本的区别，在我看来，学术是用来表达思想的，思想没有学术也是不可能深入的。当九十年代有人提出“思想淡出，学术凸现”时，我感到有些吃惊，并且颇不以为然，觉得这只不过是一些自以为很有思想的学界中人走投无路时的自我欺瞒的说法。不能否认，八十年代的“思想”在今天看来的确是乏善可陈。“人道主义”问题和“异化”问题、自由问题和主体性问题的讨论，西学的大量引进和“美学热”、“人学热”、“文化热”的兴起，文艺领域中各种“禁区”的逐步突破，固然反映了时代的躁动，但由于很少进入到深层次的学理层面，基本上是“水过地皮湿”式地在中国思想界下了几场雷阵雨，除了一些闻所未闻的新名词不断在刺激着人们的兴奋点之外，思想上总的说来只不过是旧话重提，并没有超出“五四”以来所厘定的“启蒙”的范围。许多“惊世骇俗”的言论都是“五四”时期早已有人说过了的，甚至还不如那时说得透彻。人们顾不上去清理历史旧账，相互之间也来不及进行理论上的认真的交锋，唯一急于追求的是形成“热点”，成为大众关注的中心。学理的浅薄限制了思想的深化。那个时代许多人惯用的口头禅是“要建立一门××学”，他们忙于发现新领域，填补旧空白，争当开创者，却并不耐烦为任何一门什么“学”而埋头苦干个十年八年。进入九十年代，知识界面临信仰危机，暴露出中国知识分子所谓的“思想”只不过是依附于政治使命或政治前途这张“皮”上的“毛”而已，并没有自己独立的地位，也从来不是靠“学术”能够撑得起来的。一大批文化人开始“渴望堕落”，在玩世不恭和游戏人生中寻求补偿；另外有的人则以“纯学术”来掩饰自己思想的贫乏和信仰的丧失，满足于一种阿Q式的精神胜利，到陈寅恪、吴宓、钱锺书等人的书斋生活中去寻求“学术独立”和“人格自由”的楷模。随着“人文精神”讨论的滥觞和“国学热”的兴起，九十年代的思想和学术都呈现出一种向内龟缩的趋势，与其说是思想和学术，还不如说是意气和文章。理论兴趣的消解使学者越来越“文人化”，甚至连作家、艺术家也纷纷疏离了艺术本身，而成为一群又一群靠时令散文、小品文逢场作秀的文人了。
当然，我不是说在中国就没有真正的思想和严肃的学问了。深刻的思想和学问是不分家的。思想和学问的分裂有两种情况。一种是在严酷的政治高压下，学者不敢表露自己的思想，只能以学术的方式来藏匿思想，或借以自保，如西方中世纪的经院哲学，中国的乾嘉朴学。另一种是思想的狂躁和学术的浅薄导致的分裂，这种例子在中国现代思想史上特别多，如胡适的口号“少谈些主义，多研究些问题”，梁漱溟认为自己不是个“学问家”，但却是个“思想家”，九十年代的轻思想而重学术也属于此列。近年来要求“学术规范”的呼吁对治理国内学术界的“假大空”、“脏乱差”起到了一定的作用，许多文章的引文出处大大增加了，“学术打假”也造成了一阵接一阵的风波，但这些都还只是表层次的。我以为，真正的学术规范应当是思想的规范，即通过正常的思想交锋�