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因为问题的答案很简单，就是：康德根本没有打算把历史目的论说成是一种历史知识，就像他没有打算把审美鉴赏说成是一种知识样。康德对〃历史知识〃或〃对历史的认识能力〃早就进行了批判，这就是他的第三批判即〃判断力批判〃，而结论恰好是：历史作为〃知识〃根本不可能！康德在这里是前后一贯的。所以，与其说康德进行了一种〃历理性批判〃，不如说康德用理性对历史知识进行了一种批判，即指出历史只有作为一种类比和臆测才有可能，而作为历史知识和历史规律则不可能。至于对康德这一历史哲学观点究竟该如何评价，它是否或在何种意义上高于或低于黑格尔的历史观，这个问题的确是一个很有意思的问题，但已超出本文的范围了。
N。康德自由概念的三个层次
康德在其晚年给友人的一封信中曾说〃我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个端，世界没有一个开端'，等等。直到第四个二律背反：‘人有自由；以相反的：没有任何自由，在人那里，一切都是自然必然性。'正是这个二律背反，把我从独断的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。〃
自由和必然的关系问题是康德考虑一切哲学问题所围绕的核心。然而，到底什么是自由，它和必然具有什么意义上的相关性，这却是长期以来康德研究者们聚讼纷纭的→个难题。本文试图给康德所使用的自由概念作一个层次上的基本划分，以便我们能够更清晰地把握到解决这一难题的关键。总体上看，康德的自由概念分为先验的自由、实践的自由和自由感兰个层次。
（一）先验的自由（dietranszendentaleFreiheit）
康德在《纯粹理性批判》的第三个二律背反的正题及其注释中，从理论理性的角度提出了设定一种〃自由的先验理念〃的必要性，这就是机械因果律永远需要追溯更早的原因，因此其序列永远是未完成的和不充分的，这就违背了充足理由律，无法解释这个世界的现实存在；因此必须假设一个最初的纯粹自发的原因，它本身不再有别的原因，因是自由的，这样才能够彻底解释世界的发生。
这一设定当然是超越经验世界之上或之外的，但康德由此进一步引申出一种在经验世界内的先验自由的设定〃但由于这样→来毕竟这种在时间中完全自发地开始一个序列的能力得到了一次证明（虽然不是得到了洞，所以我们现在也就斗胆在世界进程当中让各种不同序列按照原因性自发地开始，并赋予这些序列的诸实体以一种自由行动的能力。〃
这就是在人们的日常生活中一个自由行动（如我从椅子上站起来）的意志的理念，它给我们提供了一个经验性行动的〃可归咎性（Imputahilitat）的真正根据。但这种开端不能按照时间来理解，而只能按照〃原因性〃来理解。因此它与机械的因果性并不冲突，而是被解释为一个因果过程的开始。所以三个二律背反的正题只能是一种推断和假设，它既不是一种逻辑上必的推论，也不是一种经验中实在的知识，但它并不脱离经验世界，它只是理性为了〃实践的利益〃（道德和宗教）而在经验世界中为自己预留的一个〃调节性的〃理念，虽然不能证明（而只是〃斗胆〃假设），但也无法否定，所以在理论理性中它是可以先验地设定的。
‘先验自由的内涵包含两个不可分割的方面。一方面它意味着对经验世界（包括感性冲动）的独立性，即摆脱→切机械因果性的约束，这是消极意义上的自由；另一方面它意味着自行开始一个因果系列的原因性，是积极意义上的自由。这两方面的内容实际上也正是一般实践的自由的内容，但先验的自由只是为一般实践的自由在理论理性中预留的地盘，虽然本身是空的，却对于实践的自由是不可缺少的。所以康德说：〃值得特别注意的是，以这个自由的先验理念为根据的是自由的实践概念〃。没有自由的先验理念，实践就会是盲目的因而不成其为实践，所谓实践的自由无非就是对先验的自由所包含的内容的实践。在这种意义上我们也就可以理解康德为什么把实践的法则也称之为一种〃知识（daspraktischeErkenntn）〃性中虽然不是什么知识，但由于它毕竟来自理论理性，具有理论的态度，因而它在为实践理性提供根据时就使得实践法则在另一种意义上（即实践意义上）成为了知识，原本是一个空洞幻相的先验自由的理念就具有了实在性。于是〃自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无争辩的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石。〃
（二）实践的自由
实践的自由本身也分为两个层次，即〃自由的任意〃和〃自由意志〃。（1）自由的任意（clerfreieWil1kiir）康德最初从先验自由过渡到实践的自由就是通过自由的任意实现的。他在《纯粹理性批判》中说〃在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为一种任意就其（通过感性的动机而）被病理学地剌激起来而言，是感性的；如果它能够成为在病理学上被迫的，它就叫做动物性的（arbitriumbn阳m，动物性的任意）。
人的任意虽然是一种arbitriumsensitivum（感性的任意），但不是brutum（动物性的），而是liberum（自由的），因为感性并不使它的行动成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。〃（引这里显然在动物性与人性之间作出了一种区别。人的活动与动物的活动都体现为一种任意，这种任意肯定是带有感性的；但动物的任意同时又是〃病理学的〃（pathologisch，即可以通过临床观察来研究的）和被迫的，而人的任意却可以是自由的。
自由的任意能够〃独立于感性冲动的强迫而自行规定自己〃，就此而言它里面已经包含有实践理性了，但它还不是〃纯粹实践理性〃的，而只是〃一般实践理性〃的，或者用康德后来的说法，它所遵守的规则只是〃技术上实践的规则〃，而它本身则还未形成规则。所以康德说〃那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理d性所提出的动因来规定的任意，就叫做自由的任意（arbitriumliberum）……我们有一种能力，能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来，而克服我们感性欲求能力上的那些印象；但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即好和有利的东西的考虑，是建立在理性之上的。
也就是说，自由的任意超出动物性的任意之处在于它不是基于眼前直接的利害和欲求（〃印象〃）之上，而是超出直接有利的东西而去追求间接的、对于整体更为有利的东西。人甚至可以牺牲眼前的小利，如猎人抛出诱饵或农夫留下来年的种子，而获取更大的利益，他会认为这种牺牲是〃值得〃的。这就是对〃目的〃和〃手段〃的考虑，这种考虑之所以可能的条件就在于人有理性，他借此能够掌握这些〃技术上实践的规则〃，成为〃明智的〃（kliiglich）。
然而，技术上的实践规则虽然属于一般实践理性，但却不属于实践哲学，而只属于〃对理论哲学的补充〃，〃因为它们所包含的全都只是一些熟巧规则，为的是产生按照因果的自然概念所可能有的结果〃。不过，自由的任意正因为属于一般的实践理性，其中也就潜在地包含着纯粹的实践理性（即〃自由意志〃或道德自律）的种子了，只要这种任意把自己本身完全置于理性的规则之上，而不只是为了一个虽然更大、更间接但终究是感性的利益来运用理性，也就是不要用实践理性来为感性欲求服务，而是使一切感性都服从于纯粹实践理性自身的要求，这就使一般实践性的规则提升到了〃规律〃，使人的意志排除感性的干扰而成为了自由意志。（2）自由意志（clerfreieWille）在康德那里，意志和任意并不是两个外在对立的概念，它们都属于欲求能力，但有一种包含关系。
一般说来，〃任意〃包含〃动物性的任意〃〃自由的任意〃，而〃自由的任意〃则包含技术上的实践和道德上的实践；技术上的实践虽然也是〃自由的〃，但最终没有摆脱感性的欲求，道德上的实践虽然也应当在感性世界中实现出来，但本身是基于超感性的原则，这就是自由意志的原则。换言之，自由的任意由于只是片断地使用理性，使理性为自己某个较长远的（但毕竟是可变的）欲求或利益服务，所以它所获得的自由也只是片断的，即使考虑到我们利益关系上的〃整体状况〃，也只是一时的经验性的状况，是由感性的自然所决定并会因此而改？变的，因而最终仍然是不自由的；反之，自由意志则要求不受感性的干扰而逻辑上一贯地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性欲求之上尊严，所以它所获得的自由才是真正一贯的、永恒的。因此康德在指出自由的任意〃是建立在理性之上的〃之后，马上接着就说〃所以理性也给出了一些规律，它们是一些命令，亦即客观的自由规律，它们告诉我们什是应该发生的，哪怕它们也许永远也不会发生，并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来，因此也被称之为实践的规律。
这就是实践理性的〃自律〃，即道德律。一般来说，自由意志和自由的任意在康德那里是分得很清楚的，但也有例外。如他在《实践理性批判》中谈到他的〃自由范畴表〃时说：这些范畴是〃指向某种自由的任意的规定的（这种规定虽然不能有任何直观与之完全相应地被给出，但却已经以一个先天的纯粹实践法则为基础了宅，而这是在我们认识能力的理论运用的任何概念那里都不会发生的），所以它们是以在理性中、因而在思维能力本身中作为被给予了的某种纯粹意志的形式为基础的〃，这里的〃某种自由的任意〃显然是指作为自由的任意中的〃一种〃的自由意志。其实，整个自由范畴表都是各种自由的任意的规定，因而是〃一般的实践理性（而不仅仅是〃纯粹的实践理性〃）的规定，它们依次展示在一个从感性的质料到理性的形式、从低到高的等级系统中。
所以康德提醒我们〃这些范畴所涉及的只是一般的实践理性，因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德法则来规定的范畴。〃在康德看来，真正严格意义上的自由只能是自由意志，但这自由意志不是一下子就明确起来的，而是通过一系列自由任意的范而逐渐纯粹化和显露出来的，它最终表达为道德律或义务的形式。但这种道德律的形式一旦被意识到，作为本体的意志自由也就被证明了。
所以康德说〃自由固然是道德律的存在理由，道德律却是自由的认识理由。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地认识到了，则我们是绝不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。〃于是康德就把人的真正的自由建立在他的道德律、即他在自己的实践活动中命令自己遵守的道德法则之上了，在他看来，这种道德法则是每个有理性者所不能否认的〃事实〃（Faktum）：〃我们可以把这个基本法则的意识称之为理性的一个事实，然而我们为了把这一法则准确无地看作被给予的，就必须十分注意这一点：它不是任何经验性的事实，而是纯粹理性的唯一事实，纯粹理性借此而宣布自己是原始地立法的。康德举例说，一个好色之徒在面临死刑的威胁时必然会放弃淫欲的机会而不可能有别的选择；但如果以死刑相威胁要他作伪证，那么他完全不能否认他除了贪生怕死之外还有其他一种选择，即舍生取义。〃所以他断定，他能够做某事是因为他意识到他应当做某事，他在自身中认识到了平时没有道德法则就会始终不为他所知道的自由。〃
（4）当我们通过道德法则这一事实而认识我们自己的自由时，自由也就因此而具有了实在性，当然这只是实践上的实在性，而不是理论认识上的实在性，因为它并没有直观的经验性内容来支持，而只是我们行动上的某种现实的可能性而已。不过，直到后来的《判断力批判》中，康德才直接把自由也称之为一个〃事实〃〃但非常奇怪的是，这样一来在事实中甚至就会有一个理性的理（它自身并不能在直观中有任何表现，因而也绝不能够对其可能性作出任何理论的证明）；而这就是自由的理念，它的实在性作为一种特殊的原因性是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的动中、因而在经验中加以阐明的。〃在这里，〃事实〃一词康德用的是与拉丁文factum相当的德文词Tatsache，并在括号内注明是resfacti（拉丁~文：事实的事）。显然，自由与道德律在这种意义上已经很少有什么区喇了，自由的事实也就是道德律的事实。
不同的是，康德还从理论的眼光把自由的理念看作一种〃悬设（Postulat），一般不说道德律是〃悬设〃，而自由只是从实践的眼光看才是一个事实。这一事实也是康德建立他的宗哲学的基础。他说〃在三个纯粹理性理念上帝、自由和不朽中，自由的理念是唯一通过自由在自然中可能的效果而在自然身上……证明其客观的实在性的超感官东西的概念，并且它正是由于这一点而使另外两个概念与自然界以及所有这三个概念相互之间联结为一个宗教成为可能〃。
（三）自由感（Freiheitsgeftihl）
一般的康德研究者通常并不注意康德的〃自由感〃。其实这种理解下的自由在康德的后期著作中可以说比比皆是，它与前述运用〃技术上实践的规则〃的自由一起，被包含在康德所说的那种感性的〃自由的任意〃之中，虽然也没有达到自由意志的纯粹性，但已经不是像运用技术规则的自由那样指向一个外在任意目的的实现，而是着眼于自由主体本身的感性活动（情感活动）。
这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力（即感性判断力）中被发现出来，然后扩展到自然目的论上，最后集中于社会历史和政治方面。（1）自由美（diefreieSchonheit）康德在审美的领域里对一种感性的自由的发现，造成了他哲学思想体系中的一个大变动，即从认识和实践的二分对立转变为知、意、情的三分结构，由此构成了他的三大批判体系。他在1787年底给莱因霍尔德的信中说道〃我现正忙于鉴赏力的批判。在这里将发现另一种以前没有发现的先天原则。
心灵有三种能力：认识能力、感觉快乐和不快的能力和欲望能力。我在对纯粹的（理论的）理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在对实践的理性的批判里发现了第二种能力的先天原则。我现在试图发现第三种能力的先天原则。虽然我过去曾认为这种原则是不能发现的，但是上述心灵能力的解剖使我发现了这个体系……〃
对自由美或纯粹的鉴赏判断的发现有赖于与〃规定性的判断力〃不同的〃反思性的判断力〃的提出。反思的判断力不是去规定客观对象，而是要由一个对象的合目的性形式反思到主体的各种认识能力的协调活动；这些认识能力在这种活动中不是为了认识，也不是趋向于某个确定的目的，而只是相互配合来做游戏，造成一种〃无目的的合目的性〃，由此引起人们种普遍可传达的愉快的情感（〃共通感〃）。因此审美判断看起来好像是客观判断，其实是主观形式的；但虽然是主观形式的，却又先天地要求有超出个人之上的普遍性，即要求每个别人都能赞同，这正是它采取〃客观〃判断的形式的原因。所以康德把审美鉴赏定义为〃对于那样一种东西的评判能力，它使我们对于一个给予的表象的情感不借助于概念而能、v够普遍传达。〃
康德认为纯粹的鉴赏判断只能是自由美，即没有任何目的概念强加于其