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和“是”，是什么不是什么。在亚里士多德时代，很多人在谈论：这个也存在那个也存在，一个东西存在一个东西的性质也是存在的，甚至一个东西的不在、缺乏也可以说它是存在的，这把问题搞得很复杂。于是想把这些东西清理一下，把所有这些存在搜集起来，看看到底哪一个是作为存在的存在，所有这些存在是因为哪一个才能够被称之为存在的。他发现一个东西作为存在的存在，那就是实体。所以亚里士多德的存在论、本体论归结到实体，特别是个别实体。如苏格拉底，他是活的、有理性的、走着或站着的等等，这些都是实体的一种性质，可以说它是存在的，但它们都是由于有苏格拉底这个人才是存在的，所以作为存在的存在就是个别实体。这是亚里士多德的一个传统，从那以来存在论、本体论就讨论这个问题。黑格尔在这里一开始从存在论出发，这有他的传统，就是说要讨论存在的问题。
但是，“Sein”这个词有好几层意思：一是系词“是”，我们说“A是B”这样一个连系词，把两个概念联系起来的中介；这在中文里面没有，现代汉语里才有，在古代汉语没有把“是”作为一个专门的联系词来加以理解，这是一个意思；再一个“是”还有名词的意思，即存在。我们通常讲的存在是存在的东西，一个东西存在肯定是一个东西了，所以我们把存在理解为一个名词，就是存在的东西、存在者。我们讲思维与存在的关系，也就是我们主观和客观的关系、精神和物质的关系，都是把存在理解为一个存在者；还有一层意思是作动词用，存在是一个行动、活动，“在起来”，一个东西存在着，我们也把它称为系动词，它既是系词也是动词，它的动作在于它的联系作用，把其他的词联系起来。它是怎么存在着呢？就是把另外的形容词、名词联系起来。所以“Sein”这个词有几层含义：一个是系词，一个是动词，一个名词。这在古希腊的时候就是分开的，放在一起用。这就很奇怪，古希腊为什么把存在这个词一方面作为逻辑上的一个系词，一方面作为一个动词，另一方面又作为名词来应用？这几者之间到底是什么关系？我专门有一篇文章谈“being”在西方文化传统中的根源，就是系词作为逻辑上的联系词，在中国人的眼睛里看起来很不重要，无非是说话嘛，这样说那样说都要用一个“是”，立体逻辑认为一切说话都可以归结为“是命题”，哪怕不用“是”，都可以还原为A是B、主词是宾词这样的形式。这是亚里士多德的信念。但实际上也不一定，现在很多语言学家都认为这种还原是狭隘的，很多命题不一定能够还原，但是至少绝大多数命题在古希腊都被认为可以还原成“是命题”，含有一个系词的命题。所以他们认为人一说话就要以“是”作为前提，逻辑就是这样抽象出来的，逻辑从语言、语法里抽象出来。说话要让人家明白，不能只说一个概念。说玫瑰花，别人认为这无意义。玫瑰花怎么样呢？比如玫瑰花是红的，人家才认为你说出了一句有意义的话。如果只单独说出一个玫瑰花，人家不知道你的意思。说神，神怎么样呢？说神是有的、神是存在的，这才有意义。单纯说一个神，意思可以说神存在、也可以说神不存在，别人就不知道你的意思。
所以必须要有个是、是什么，这句话才有意义。所以在逻辑学里面“是”也就是“存在”，它是第一的。我们从逻辑和语言的角度来看，一切语言都要以“是”为前提，所以亚里士多德为什么要追究作为“存在”的存在，作为“是”的是，去追究最本源的东西。在我们说话时，一切表示，不管要说什么，必须要把“是”搞清楚，都以“是”作为前提。所以这个“是”不管作为系词也好，作为动词也好，它是逻辑学的根，也是语言的根。海德格尔讲语言是存在的家，语言是“是”的家。“是”就是在语言里找到了自己的家园，语言的领域就是“是”的领域，就是“存在”的领域。海德格尔也花了很多心思去探讨它。但从古希腊开始逻辑学的根被看作“是”。 另外，在存在论里面，黑格尔一开始就花了很大的篇幅来探讨逻辑学以什么为开端的问题，逻辑学以什么为开端比较好、比较合逻辑。他认为只能以“是”为开端，从存在开端。存在论就是样来的。为什么呢？当时有很多哲学，比如笛卡尔从怀疑论开始，从怀疑他发现我思故我在，费希特从自我意识开始，我就是我、从我开始。但是黑格尔指出来以往所有哲学的开始都首先预示了一个“是”，经常怀疑，如果不能肯定自己在怀疑那就根本迈不开步，必须承认自己是在怀疑，才能开始怀疑。费希特的自我意识，我等于我、我就是我。要说出“我就是我”必须以“是”字为前提。什么是“是”？在谈论单纯一个概念“我”，这个还不能叫自我意识，只有当你对“我”作一个“是”的判断，我就是我，才能说达到了自我意识。单纯一个概念怎么能说是自我意识呢？自我意识是一个反思性的东西，它必须要有两个概念形成一个判断，才是自我意识。他们其实已经以“是”为前提了，已经有了这个“是”。那么这个“是”是什么呢？我们对这个“是”单独进行考察，才能发现“是”本身才是最根本的，它是个动词，虽然它有联系作用，但这也是一种活动，把两个概念联系起来构成一个判断，“是”在里面起的作用就是一个动词的作用。海德格尔认为所谓的“存在”实际上是一个动作，是“存在起来”，或译成“在起来”这个动作。存在不是摆在那里的一个东西，而是个行动，“是”是“是起来”的一个行动，一个东西要“是起来”它才是“是”，如果不“是起来”它就不“是”，所以有能动性在里面。去年讲康德时我们讲到这一点，康德讲范畴先验演绎，他就追溯到联结何以可能。就是说，范畴里面体现出先验自我意识这样的联结东西，统觉的统一。
统觉的统一就是把那些杂碎的东西联结起来，那么联结何以可能呢？联结体现在“是”这个系动词上，是就是联结。“是”何以可能把两个概念联结起来呢？康德把它归结为本源的统觉综合统一，它实际上是由于自我意识造成的，由自我意识的自发性、能动性所造成的。康德已经看到了这一点。“是”动词其实是联结的活动。它的能动性来自于先验自我意识的本源的自发性活动，但康德讲得不彻底，他的能动性其实还不是完全能动的，他把现成的东西联结起来。现成的东西从哪儿来的，都是从感性提供的，所以他不是完全能动的，他里面包含着一些条件。但黑格尔把“是”彻底能动化，费希特已经开始这样做了，黑格尔把它进一步推向彻底，“存在”这个概念就是“在起来”的一种决心。他在《小逻辑》前面讲到逻辑学以什么为开端的时候，说“存在”其实是一种决心，也就是存在的决心。 你要“在起来”，首先必须要有决心，如果懒洋洋的就在不起来了。你必须自己去是，你才能够是什么。比如说，你想当一个音乐家，你又不去练习，那你就当不成音乐家，要想当一个音乐家，就必须有一个决心，自己去是一个音乐家，就要付出劳动和汗水。所以它是一种“存在”的决心，是一种“是”的决心。你想是什么，你就必须去“是起来”。你如果不想去“是起来”，你就什么也不是，就会一事无成。所以，海德格尔讲，必须“去存在”，这个在黑格尔的存在论里面已经有这个思想了，存在的决心。人是做出来的，并不是说爹妈生了你，你就是一个“人”了，你自己是个什么样的人，你必须自己“是起来”，人都是自己造成的。这里只是举例而已。黑格尔没有涉及到人的事情，他只是从哲学上、逻辑上讲，任何东西要“是起来”，必须要有一种能动性，有一种决心，有一种内在的生存的冲动。这是一切哲学、逻辑、认识，乃至于世界万物、整个宇宙之所以可能的一个基本的前提。列宁非常欣赏这个事物自己运动、万物自己造成自己的思想，他把它当作一个本体论的前提，逻辑学的前提，即一切都以这个为前提，这个“是”即能动性和创造性。 黑格尔认为这是上帝创造的，万物都有上帝，万物都有创造性，一块石头，它也是经历了地质变化，最终归结到上帝的创造性，但在逻辑学最开初的阶段，在《小逻辑》里只有这样一个命题：“存在，纯存在”，没有任何进一步的规定，这是存在论的一个起点。
它不是一个完整的陈述，只是一个概念，我们可以把它理解为一个命令。它不符合语法，这恰好说明它不在语法中，而处在语法的开端上，是发起一个句子的第一个概念。这样一种能动性的含义渗透在他整个逻辑学中，你把黑格尔逻辑学中的一个个单独的概念抽出来，你可以说它是僵死的，形而上学的，抽象的。但是如果你要真正理解它，必须把这层意思讲清楚，那它就不是僵死的，甚至也不是抽象的，所有的概念都体现出“存在”这个最初的概念，这样的能动性。后面的所有范畴都是从“存在”这个概念发展出来的，都是这个范畴的变形和自我深入。它是真正的亚里士多德所说的“作为存在的存在”，它概括一切。这被后人认为已经有存在主义的萌芽了。 当然，这个“存在”还只是一个空洞的决心，还没有任何规定，所以它只有一个无，一个非存在，它里面没有任何内容，其内容就是无，什么也没有。所以，从有就过渡到了无，从存在过渡到非存在。这个无不是外加的，就是这个存在作为决心的内部含义，当你决心去“是”的时候你还什么也不是。这里，存在论的第二个范畴已经出来了，即“无”，它是“有”起来的，是“有”所带来的，后来萨特在其《存在与虚无》里面写道：“‘无’是由‘有’带出来的，没有‘有’就没有‘无’”。
因为有一个“有”你才意识到有一个“无”。你意识到你什么都不是的时候是因为你想“是起来”。“无”是由“有”带出来的，寄托在“有”上面的，所以它只能是第二个范畴，而不能是第一个范畴。而中国哲学（老庄哲学）就是从“无”开始的，印度哲学（佛教）也是从“无”开始的，东方哲学是从“无”开始的，但希腊哲学都是从“有”开始的。所以黑格尔在写到第二个范畴时只能从东方找例子。第一个范畴要找例子有很多，像赫拉克希特，巴门尼德，亚里士多德等等。而东方哲学因为以“无”开端，所以永远也“有”不起来了，一切都处在变动之中，定不下来。《易经》即不断地变易，万物变化中的不变就是“无”，什么东西都不想有起来，高人就是不想成为任何人的人。“无”的哲学永远“有”不起来。黑格尔的“有”带来了“无”，就过渡到“无”，而它的立场还是“有”的哲学。中国也讲“有”的哲学，但不是最高层次的，在中国，最高层次的哲学就是“无”的哲学。在西方最高层次的哲学是“有”，而这个“有”带来“无”，进入到了“无”，“有”变成了它的对立面，则“无”是有一个“无”，它不能离开其对立面。 然而“有”，它本身一定要变“无”，“无”是“有”的，“有”也是“无”的，反思“有和无”的交替，就产生了第三个范畴：“变”。这个“变”构成了黑格尔的第一个三段式：有、无和变易或存在、非存在和变易。第三个范畴把前两个已经包含在自身了，既有“有”也有“无”，从有到无是消灭，从无到有是产生。“变”即产生和消灭。而这个“变”是一个具体的概念，不再抽象，不再无内容，而有其进一步的规定，有了自己的所指和定在。“定在”在海德格尔那里叫“此在”，在黑格尔这里意指“确定的存在”，即我们可以确定变化的东西处在变化过程中的哪个阶段。在这里，“定在”这个概念出来了。而变易是一个具体概念，它有了质，可以有定性的分析。 在这里，“质”的概念又出来了。这也是一个范畴，我们要给任何东西定性，就必须在这个变的过程中确定其前后关系，它同其他东西相区别，也相联系，这时，“定在”就变为了“某物”，一个定在的某物与“他物”不同，它由其前后的他物来规定，某物与他物处在这样一种互相规定中，这就是质，一个事物的性质。而在这种相互规定中，性永远也定不下来，就会导致无穷追诉，这被黑格尔称为一种“坏的无限性”。这种无限性只会使人感到厌烦，没有新的东西，永远不定。但我们可以发现有一点是确定的，即任何某物都是一个无限可被规定者。不管他物的链条延伸得多么远，多么无限，某物都可以被他物规定，某物作为一个可被规定者，他是一个“一”，一个“自为的一”，它自己是它自己，而其他的“定在”对它而言都成为了“多”，两者是“一”和“多”的关系。这里就引进了“量”的范畴，质和量、定性与定量在这里被关联起来。量的积累到一定程度就成了质的飞跃，即量变到质变，在这背后是“理性的狡计”。
表面看两者没有什么关系，但是，通过“度”将两者联系起来，这即是“质、量和度”的三段式。自然科学探讨的就是量与质之间的度，度就是自然界的规律，把握到了度就把握到了事物的规律，包括自然界和人类社会。 在度与无度的关系中找到事物的规律，就从“存在论”进入到了“本质论”。这里讲述的内容是一个粗线条：首先是一个能动性的思想，万物都有一种能动的逻辑关系，黑格尔的“存在论”与以往的“本体论”有继承关系，但又有不同。以往的“本体论”主要探讨那个东西怎么样，用海德格尔的话说，以往的存在论主要是探讨存在者，而黑格尔主要是探讨存在，“在起来”的行动，其实海德格尔有些东西用不着批判黑格尔，他就是从黑格尔来的。我经常用海德格尔的眼光读黑格尔的逻辑学，我发现有很多东西是可以说得通的。
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3、《逻辑学》的第二部分：本质论
刚才我们从存在论过渡到本质论。
在这里，我们可以把存在论的特点总结一下。存在论的概念之间没有明显的牵扯，例如“有”和“无”之间表面上没有关系，想到“量”的概念时你不用想到“质”的概念，可以脱离它的对立面单独理解；但是它们相互之间又有某种辩证的联系，这种辩证关系不在概念本身而体现在概念背后。所以康德在存在论里就提到“理性的狡计”，所谓狡计就是表面上是不相干的，但背后理性在起作用，使他们具有辩证的内在联系。所以辩证法在存在论里，是在背后起作用的：对立面的统一、相互转化、相互联系是在概念的背后活动。存在论里的范畴都是这样一种过渡。而理解本质论里的概念时，必须把与之对立的概念结合一起加以理解。比如“原因”和“结果”，脱离“原因”就无法理解“结果”；离开“实体”就无法理解“偶性”；离开“外”就无法理解“内”，离开“内”也不能理解“外”。在本质论里就不讲“理性的狡计”了，理性就在其中明白地表现出来。就存在论本身来说，它有存在主义的特点。现在所讲的存在主义，在黑格尔那里已经有萌芽了。而在本质论里，它又有本质主义的特点，即现代的本质主义在黑格尔那里也有体现。所以，不能说黑格尔是存在主义还是本质主义，他既有存在主义又有本质主义。在他那里，两者都不是问题，都是他的哲学里的两个环节，都统一在他的第三个环节――概念论那里。
确实，黑格尔在每一个环节里面都有他的倾向，在存在论里面他强调能动性、自发性和不可解释性；在本质论里他又有本质主义倾向，强调找事物背后的根据，要知道存在什么就要知道是它如何存在，就像我们平常讲的，要知其然，还要知其所以然。本质论就是探讨这个所以然的。一个东西摆在面前你承认它就可以，比如自由意志，自由意志就在于不能问其根据，爱一个人说不出原因，那是他的自由意志。但在其他领域就应当追究，比如在物理学领域、化学领域、生物学领域的任何事都可以问一件事为什么会是这样，你可以把原因归结到根据，这个根据就是本质。后现代的反本质主义就是反对这样把一切事物都归结为什么东西。但理性主义的一个特点就是为一切事物找到其所以然的根据。所以海德格尔讲：玫瑰花要开放，它就是要开放，不要问它为什么要开放�