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《学而时习之》 作品相关 《学而时习之》：目录
序：从中国文化的失败看孔子的价值
第一章学而时习之
［评论］儒家是些什么样的人？
［研究］从“国王二体论”看儒家宪政精神及其丧失
“学”与“习”以及人的“道德习惯”
孔子的时代和生活空间
为人所知与为人所用：孔子与韩非不同的人生观和政治理想
“孔子句法”：“内在超越”的矛盾
“国王的二体性”
欧洲中世纪的政治神学与宪政之路
“内在观照”与孔子的价值极限
第二章其为人也孝弟
［评论］“孝”与“爱”
［研究］“孝”的根基
第三章巧言令色
［评论］中国人的木讷寡言以及民主社会中的“巧言令色”
［研究］“巧言令色”的社会背景
第四章吾日三省吾身
［评论］做人的职责
［研究］“忠”是什么？
第五章道千乘之国
［评论］儒家的财政观
［研究］“财政专制主义”的形成与儒家的抵抗
“千乘之国”到底多大？
春秋末年最大诸侯国的规模
从儒家的财政观看“隐公观渔”
法家的财政理念与秦国的土地开发
春秋以来的“山泽川林”之开发
专制君主为什么成为胜者？
第六章弟子入则孝
［评论］“孝”的历史现场
［研究］为什么要“入则孝，出则弟”？
第七章贤贤易色
［评论］中国文化重孝轻爱
［研究］夫妻为人伦之始
第八章君子不重则不威
［评论］搭便车的君子？
［研究之一］君子的威仪
［研究之二］从亚里斯多德的友情说看“不友不如己”
第九章慎终追远
［评论］曾子这里讲的不是孝道，而是社会共同体的一体性
［研究］“慎终追远”是维持社会共同体一体性的手段
释义：什么是“慎终追远”？
以儒家为起点看中国历史之得失
“慎终追远”的原点
缺乏共同体的社会如何误解以共同体为基础的社会的一些基本的价值和理念
英国的启蒙主义与儒家传统
儒学的“德”与中国的现代性
中国人已经是世界上最自私的民族之一
第十章夫子之于是邦也
［评论］专制需要招揽无耻之徒
［研究］关于最早的官僚人才
第十一章父在，观其志
［研究］走出终局游戏
从博弈论的角度来看“孝”的社会功能
时间的永恒：摆脱“终局游戏”的宪政之路
从《尚书》看中国上古文化的人文精神与宪政资源
第十二章礼之用，和为贵
［评论］从表演的文化到文字的文化
［研究］和谐社会不是一个大秩序，而是众多的小秩序
第十三章信近于义
［评论］人要守规矩，要更守原则
［研究］守信是老百姓做人的底线，但仅此在孔子眼里还成不了君子
第十四章君子食无求饱
［评论］“好学”和“学”的意义不同
［研究］君子是否能够超越物质生活？
第十五章贫而无谄，富而无骄
［评论］君子要能改造世界，而不是被世界所改造
［研究］品德的主动语态和被动语态
第十六章不患人之不己知
［评论］做人的三个境界
［研究］孔子和亚里斯多德论知人爱和自知自爱
附录
江户史的意义
晚霞中的女工
《学而时习之》 作品相关 序：从中国文化的失败看孔子的价值
薛涌
在孔子那里，“上帝”死了。在孔子以后，“中华民族”的“生命共同体”死了。在我们的文化中，再没有力量可以制约专制君主的权力。我们的文化失败了。我们仍生存在这种失败的痛楚之中。挖掘孔子的意义，是为了再给我们这个文明一次机会。
此书是我读《论语》的笔记，想说的就是上面这几句话。本来准备先写〃半部《论语》〃的笔记，日后有时间和精力再写后半部。谁知下笔一发而不可收，最后《学而时习之》这一篇，就构成了现在这本书。可见，本书很少有什么总体设计，写作过程是随着“思之所致”而展开，不少地方非常粗糙，组织上也难免有混乱之处，有待日后的修改和补充。
我对中国文化（特别是对孔子）的想法，在心中藏了很久。一直没有拿出来的原因有二：一是自己本来从事明清社会经济史方面的研究，目前在学术上刚刚起步，即使在本领域里也训练不足、所知有限，基本的研究尚未完成；在思想史上则更无学养、典籍不熟，何敢仅凭读的一些闲书和片段零星的想法，在儒学这样一个最有学术传统的领地随便说话？二是觉得我这个门外汉的一点粗浅想法，自己不说，别人也早晚会说，而且会说得更系统、更深刻、更有学术规范。我还是应该耐心等着博雅好学之士的大作。
可惜，这样的大作并没有等来。在目前的有关学术讨论中，我上面那几句话所表达的思想也很少被人提及。我的想法虽然粗陋，但自信为反省中国的历史和文化提供了一个重要的面向。不接受我这类想法的挑战，是中国学术之失。我是个急脾气的人，一旦等不到可以为自己代言的饱学之士出来，自己就不揣浅陋、当仁不让。这次我利用暑假期间，匆忙地把过去的想法整理了一下；写完这篇《学而时习之》，已经精疲力尽。接下来需要把自己在社会经济史方面的博士论文整理成书稿。这在当今“不出版便死亡”的美国学术界，也是生存之必须。所以，此书匆匆拿出来，乃是不得已而为之。不过以我的孤陋寡闻，觉得我所提出的若干观念，以及我解读《论语》的角度和方式，至今在孔子和儒家的研究中尚属前所未闻。粗糙归粗糙，如果这些粗糙的思想能激励更有学术训练的人士回应，也不失做出了一点抛砖引玉的贡献。同时，我也希望从期待中的回应里学习，继续修改自己的研究，以求日后能拿出更成熟的作品。
全书的形式，是为《论语》的首篇《学而时习之》逐章进行评论和研究。评论部分力求写得轻松随意些，尽量不加注释，也不注重学术论证，只求表达自己的想法和感受，就如同和朋友聊天一般，并尽可能对研究部分的论述加以概括和总结。即使是那些不喜欢繁琐论证、彻底跳过了研究部分的文字的读者，大体也能从评论部分理解我的基本思想。另一部分读者，则可以通过读我的“评论”来决定“研究”是否值得看下去。研究部分，则略为学术化一些，多了一些引述和分析，为自己的观点提供证据。同时也把在短短的“评论”中无法展开的论题展开。两部分应该各自能独立成章。彼此虽然很不同，但在总结归纳主题时难免有些重复之处，希望读者原谅。
《论语》本身漫无系统，甚至可以说是杂乱无章。以《论语》的章次为纲领，好处是忠实于《论语》，不因为追求系统的完整性而丧失了具体的洞见，坏处则是全书过于散乱。作为补偿，我不妨在这里将贯穿全书的主要关怀交代一二，给读者一点阅读准备。
为什么说中国文化失败？
我是从历史的角度来读《论语》。我个人的历史意识，来源于我对现实的观照。我所要追寻的问题，是现代中国的失败，以及这种失败是否有更深的历史原因、是否可以归结于一个文明的失败。当然，所谓成功和失败，很大程度上取决于个人的价值判断。最近几十年，西方反欧洲中心论的文化相对主义甚盛，似乎文化无所谓优劣。这种文化相对主义，在美国的大学中即使不是主流，也是一种时尚，而且其意识形态渗透到一般的受教育阶层之中。比如，几年前我去医院，当我的白人医生知道我是来自中国，而且研究中国历史后，马上告诉我他在大学读过明史的课，非常景仰中国文化。我当时听不出他到底是出于客气还是出于真诚，干脆直率地告诉他我的看法：从现代历史的角度说，中国文化是个失败的文化，至少不能说是个成功的文化。对方听了很吃惊，马上拿出文化相对主义那一套和我辩论。我知道医生惜时如金，无法在看病时开一个中国文化的讨论班，就单刀直入地问他：〃我愿意我和我的孩子生活在这里。你希望你或你的后代生活在那里吗？〃他一时语塞。
我判定中国文化成功与失败的标准就这么简单。我是个中国人，我的大夫是个白人。但是，我们是完全平等的。我们中国人应该享受这些白人所享受的生活，比如有相当高的经济收入，在宪政之下拥有自己的政治权利，等等。同生而为人，凭什么人家有这些而我们没有？凭什么在人家有这些而我们没有时，还不能说我们失败了？美国有些自由派人士对中国文化的赞誉和〃景仰〃，经常让我感到一种高高在上的傲慢，甚至具有侮辱性。很简单，他们要是活在我们的文化中，肯定觉得自己是个失败者；但看中国人活在这种文化中，就觉得不是失败，甚至还觉得很优美。仿佛中国人天生就该挣相当于他们三四十分之一的工资，天生就不该像他们一样去投票。
说我们的文化失败了，并不意味着我要反对孔子。相反，这使我在心灵上和孔子更接近，也更能体验他的挫折和痛楚。和当今那些传统文化的卫道士不同，孔子看到他所生活于其中的社会文化正走在失败的路上。周代的礼制所表达的价值，正在丧亡之中，乃至他哀叹久已梦不见周公了。我则认为，中国文化的失败，正是孔子所代表的文化精神早已失传的结果。中国的历史，自春秋战国之后就误入歧途，乃至后世的儒学，也多是反孔子之道而行之而不自知。孔孟之学仿佛是被后世层层污泥所掩埋的精神资源。我们要想受益于这种精神资源，就必须如同考古挖掘一样，穿透两千多年的历史积淀，回到孔孟的原点上。
那么，什么是孔子的原点（孟子同样是一个重要的价值原点，但不在本书讨论的范围）？孔子的精神为什么对当今的中国还具有意义？要回答这个问题，我们必须分析一下为什么在丧失了孔子的精神后，中华文明成了一个失败的文明。
《学而时习之》 作品相关 序：国家理性与共同体自治（1）
评价文明的成败，必须以世界史的框架为依据，以长时段来比较各文明的兴衰。我从这种宏观比较中得出的基本结论是：文明的动力归根结底来自社会基层。当一个文明给你提供了稳定的制度框架，让你能够通过和邻居们合作，以自治的精神来管理社区的事务、增加社区的利益时，这个文明就生机勃勃。当一个文明把这种基层权力转交给高高在上的政府，让那些对地方社会既不了解、也没有利益承担的官僚来代老百姓做出决定时，这个文明不管开始时多么强大，也会逐渐失去动力。任何在现代社会中成功的文明，都含有强大的基层社会共同体的基因。而在现代社会失败的文明中，这种基因则非常脆弱。从这个面向看，孔子的努力，是力图保持我们文化中的这种基层共同体的基因。他的失败，则意味着我们的文明丧失了这种基因，最后逐渐成为一个现代病夫。
AvnerGreif在他的近著《制度与通往现代经济之路》中讨论西方文明成功的原因，提出了一个基本的制度因子：建立在共同利益之上的而非纯粹血缘关系之上的自我治理的组织。这种组织瓦解或弱化了家族、部落，甚至国家权力在塑造社会中的作用，使得有共同信仰和利益的个人能够自我组织起来，有效地解决本社区内的问题、应付他们共同面临的挑战。（AvnerGreif：25…27。）这种组织，就是我在本书中反复强调的基层社会的“共同体”。当这种“共同体”过早地被国家权力所整合，丧失了自己的自治权后，社会的基本动力就消解了。而当这种“共同体”能够在现代国家的结构中保存自己的自立性和创造性时，就能促进社会的繁荣和国家的兴盛。
美国老一代中世纪史学家JosephR。Strayer曾特别强调国家对人类生活的贡献。他曾强有力地论证说，在1100…1600期间的欧洲产生的国家，为现代国家提供了基本模型，彻底转化了人类社会的结构。乃至一个现代人可以没有家庭、宗教，甚至固定的居住地，但就是不能没有国家。他对中世纪欧洲现代性的了解，主要是着眼于在其间展开的国家建设过程，对美国中世纪和近代早期国家形成的研究影响甚大。（JosephR。Strayer。）
JosephR。Strayer所论并非全无道理。但是，他本身作为一个“新政”知识分子，特别相信国家权力，认为那些雇用了最杰出的人士的政府（他自己就曾一边当教授一边为中央情报局工作），可以有效地转化社会，增进人类的幸福。这一意识形态，洋溢于他的著作中，使他过分突显了国家的主题。年轻一代学者，已经开始全面挑战他的学说。比如，HendrikSpruyt就指出，中世纪的欧洲有封建秩序、帝国秩序、城市国家、城市联盟，也萌芽了后来占主流的主权国家。当时的主权国家，未必是一个最有效率的体制。相反，经济发达地区最初并非出现在主权国家的统治范围内。（HendrikSpruyt。）意大利独立城市所创造的国际贸易体系，西北欧汉撒联盟所塑造的政府的财政责任，都是基于地方共同体利益生长出来的制度创新，后来成为主权国家成功的基础。
现代西方起源于罗马帝国崩溃后的欧洲中世纪。在十四世纪时，欧洲还有1000个左右的政治体。虽然十五世纪时民族国家就已经诞生，但到十六世纪时，欧洲仍有500个左右的独立政治体。这些政治体，大多是以社会基层的共同体组合而成的。直到1900年，才形成了25个欧洲国家。（EricJones：106。）如果我们考察JosephR。Strayer所侧重的1100…1600年五百年就会发现，即使在这一时期国家形成的过程中，小政治体仍然在欧洲占主流。
事实上，一直到十三世纪，复活罗马帝国仍然是欧洲政治生活中的重要理想。但是，因为社会中大大小小的共同体惧怕外在的帝国权力强加于己，它们时而与教廷联手，时而自己组成政治联盟，抵抗帝国的扩展，维持自身的政治与经济的独立，最终在腓特烈二世之后使神圣罗马帝国成为一个空壳。从某种意义上说，在1100…1600年这五百年左右的时间里，民族国家的产生实际上是统一的中央集权秩序和地方共同体的自治秩序的妥协。即使是已经达到相当集权的英王室，也必须和以贵族为代表的社会利益妥协，并受后者的限制。比较成功的主权国家，都在相当程度上保持了基层社会共同体的完整性，使后者能够积极介入政治过程。
《学而时习之》 作品相关 序：国家理性与共同体自治（2）
进入现代社会后也不例外。美国建国时，其建国之父们面临的一个最大问题，就是如何调和政府和基层共同体之间的权力关系。他们意识到，在美国建国之前，任何共和政体都无法维持一个庞大的规模，而美国不可避免要成为一个庞大的国家。为了制约可能形成的庞大国家机器对社会共同体的侵犯，他们设计了一个以州权为中心、严格限制联邦权力的体制，乃至在二十世纪初美国还有句玩笑：联邦政府要是关门，人们半年后才会觉察到。即使在“新政”之后联邦政府急剧扩大（也多亏了像JosephR。Strayer这样的相信国家权力的参与型“新政”知识分子），如今美国政治的一句至理名言还是“一切政治都是地方政治”。美国政治的中心，还是在基层几万人小镇的镇公所议事厅里。这不仅在于这些小镇的人有充分的权利处理自己的事务，而且他们的政治倾向决定性地影响到国家政治。要选总统，候选人先要跑到衣阿华、新罕布什尔这些小州，如同选村长那样走家串户，进行“政治零售”。而在这一过程中的表现，对候选人的政治命运具有决定的意义。
总而言之，现代西方虽然都以强大的民族国家而自立，但这种民族国家的形成，是和基层社会共同体讨价还价的结果，最后大体都给共同体的自治留下了充分的空间，是共同体在国家建设中扮演关键性的角色。日本之所以成为在西方之外唯一一个达到西方的发达水平的国家，很大程度上也是源于类似的历史动力。日本自中世以来，就形成了以惣村为代表的基层自治的社会结构。即使德川幕府建立了强大的中央秩序，也非常尊重村一级的共同体的自治。赋税