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格：显然是的。苏：他们审理案件只是为了一个目的，即，每一个人都不拿别人的东西，也不叫别人占有自己的东西，除此之外还有别的什么目的吗？
格：仅有这个目的。苏：这个是正义的目的吗？
格：是的。苏：所以，大概我们也可以根据这一点达到意见一致了：
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理 想 国５５１
正义就是有自己的东西干自己的事情。格：正是如此。苏：请你现在考虑一下，你是否同意我的下述看法：假定一个木匠做鞋匠的事，或者一个鞋匠做木匠的事，假定他们相互交换工具或地位，甚至假定同一个人企图这两种事都做，你想这种互相交换职业对国家不会有很大的危害，是吗？
格：我想不会有特别大的危害。苏：但是我想，一个人假如天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富、或者能够控制选举、或者身强力壮、或者有别的这类的有利条件而又受到蛊惑怂恿，企图爬上军人等级，或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级，或者这几种人互相交换工具和地位，或者同一个人同时执行所有这些职务，我看你也会认为这种交换和干涉会意味着国家的毁灭吧。格：肯定是的。苏：可见，现有的这三种人互相干涉互相代替对于国家是有最大害处的。 因而可以正确地把这称作最坏的事情。格：的确是如此。苏：对于自己国家的最大危害，你不认为这就是不正义吗？
格：为什么会不呢？
苏：那么这就是不正义。 反之，我们说：当辅助者、生意人和护国者这三种人在国家里各做各的事而不互相干扰时，便有了正义，从而也就令国家成为正义的国家了。格：这情况我看只能不是这样。
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苏：我们还不能把这个关于正义的定义就这么最后地定下来。可是如果它在应用于个人时也能被承认为正义的定义，我们那时就承认它，因为我们还有什么别的话好说呢？不然我们将另求别的正义。 但是现在我们还是来做完刚才这个对正义定义的研究工作吧。在这一工作中我们曾经不然假定，如果我们找到了一个具有正义的大东西并在其中看到了正义，我们便能较容易地看出正义在个人身上是个什么样子的。 我们曾经认为这个大东西就是城邦，而且因而尽我们之所能建立最好的城邦，因为我们清楚地知道，在这个好的国家里会有正义。 所以，让我们再把在城邦里发现的东西应用于个人吧。 这两处如果所看到的是一样的，就行了，如果正义之在个人身上有什么不同，我们将再回到城邦并在那里检验它。把这两处所见放在一起加以比较研究，好象互相摩擦，很可能擦出火光来，让我们照见了正义，当它这样显露出来时，我们要将它牢记在心里。格：你提出了一个十分好的程序，必定这么办。苏：那么，两个事物假如有同一名称，一个大一个小，它们也相同呢，还是，虽有同一名称而不相同呢？
格：相同。苏：那么，如单就正义的概念而论，一个正义的个人和一个正义的国家也毫无区别吗？
格：是的。苏：现在，当城邦里的这三种自然的人各做各的事情时，城邦被认为是正义的，而且，城邦也由于这三种人的别的某些情感和性格而被认为是有勇敢的、节制的和智慧的。
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格：是的。苏：因此，我的朋友，个人也这样。 我们也可以假定个人在自己的灵魂里具有和城邦里所发现的同样的那几种组成部分，而且有理由期望个人因这些与国家里的相同的组成部分的“情感”而得到一样的名称。格：显然是的。苏：啊，我们又碰上了一件容易事，即研究：灵魂里是不是有这三种品质。格：我倒不认为这是个容易解决的问题呢。 因为，苏格拉底呀，也许俗话说的对：“不入虎穴，焉得虎子”呢。苏：显然如此。 让我告诉你，格劳孔，我也认为，拿我们现在的这个论证方法是无论怎样也不能弄清楚这个问题的。 解决这个问题的正确方法是一个另外的有着艰难而长远道路的方法。 可是用我们这个方法使问题得到一定程度的解决，做到象解决前面的问题那样的程度或许还是行的。格：不就够了吗？
在我这方面，这在目前阶段就满意了。苏：在我这方面也确实满意了。格：那么别厌倦，让我们来继续研究下去。苏：所以我们不是很有必要承认，在我们每个人身上都具有和城邦里一样的那几种品质和习惯吗？因为除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的。须知，有人如果认为，当城邦里出现激情时，它不是来自城邦公民个人——他们如果被认为具有这种象色雷斯人和西徐亚人以及普通地说北方人样的品质的话——那是荒谬的。 别的如城邦里出现热爱智慧这种品质（它被认为主要是属于我们这个地方的）
，或贪婪财
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富这种品质时（在腓尼基人和埃及人那里都能看见这种性格，而且他们彼此不相上下）
，都也应认为这是由于公民个人具有这种品质使然的。格：对。苏：事实是如此，理解这一点并不困难。格：自然不困难。苏：可是，有人如果进一步问：个人的品质是分开的三个组成部分呢还是一个整体呢？回答这个问题就不那么容易了。 即说，我们学习时是在动用我们自己的一个部分，愤怒时是在动用我们的另一个部分，要求满足我们的本性欲望时是在动用我们的第三个部分呢，或是，在我们的每一种活动中全是整个灵魂一起起作用的呢？确定这一点就难了。格：我也有类似感觉。苏：那么让我们现在来试着确定这个问题吧：它们是同一个东西呢还是不同的几个呢？。。格：如何确定呢？
苏：有一个道理是十分明白的：同一事物的同一部分关联着同一事物，不能同时有相反的动作或受相反的动作。 所以，我们每当看到同一事物里出现这种相反情况时我们就会知道，这不是同一事物而是不相同的事物在起作用。格：非常好。苏：请注意我的话。格：说吧！
苏：同一事物的同一部分同时既动而又静有可能的吗？
格：是无论怎样不可能的。
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苏：让我们还要理解得更明确些，以后以免讨论过程中有分歧。例如有一个人站着不动，但是他的头和手在摇着，有人假如认为，这就是同一个人同时既动又静。 我认为我们不应该把这个说法当作一个正确的说法，我们应该说，这个人是一部分静而另一部分动着，不是吗？
格：是的。苏：假定争论对方还要更巧妙地把这种玩笑开下去，他说陀螺的尖端固定在一个地点转动着，整个陀螺是同时既动而又静，关于任何别的凡是在同一地点旋转的物体他也都可以这样说。 我们这方面应当反对这种说法，因为在这种情况下静止和运动着的不是事物的同一部分。 我们应当说在它们自身内有轴心的直绕部分和另一圆周线部分；着眼于直线部分则旋转物体是静止的，它们假如不向任何方向倾斜的话，如果着眼于圆周线它们则是在运动的。 可是，如果转动时轴心线向左或向右、向前或向后倾斜，那么无论如何旋转物体就都谈不上静止了。格：对。苏：那么再不会有任何这一类的话能把我们搞胡涂了，能使我们就算有一点点相信这种说法了：同一事物的同一部分关系着同一事物能够同时拥有相反的动作或受相反的动作。格：我相信再也不会了。苏：不过我们还是说的：我们可不必一一地考察所有这类的反对意见和证明它们的谬误，让我们且假定它们是谬误的，并在这个假设下前进，可是心里要记住，我们一旦发现这个假设不对，就应当把所有由此引申出来的结论撤消。
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格：我们必须如此做。苏：另外我要问：你同意以下这些以及诸如此类的东西都是相互相反的吗：赞同和异议，求取和拒绝、吸引和排斥？——不管是主动的还是被动的，因为这对于相反毫无影响。格：是的，它们全是相反的。苏：那么，干渴和饥饿以及一般地说期望，还有愿望和希望，你不将所有这些东西归到刚才说的那些类的某一类里去吗？你不认为有所要求的那个人的灵魂正在求取他所要的东西，希望有种东西的人在吸引这个东西到自己身边来吗？
或者还有，当一个人要得到某一种东西，他的心因为渴望实现自己的要求，不会向他的愿望点头赞同（有一个人好象在向他提出这个问题那样）
，让他得到这个东西吗？
格：我会这样认为的。苏：关于不喜欢、不愿意和无要求你又有什么看法呢？
我们不应该当它们归入灵魂的拒绝和排斥，普通地说，归到与所有前者相反的那一类里去吗？
格：不，应当。苏：总的关于欲望的说法既然是对的，那么我们不认为欲望是一种类，这一类中最为明显的例子是我们所谓的干渴与饥饿吗？
格：我们会这样认为。苏：这两种欲望不正是一个要求饮料而另一个要求食物吗？
格：是的。
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苏：那么，就渴而言，我们可以说渴是灵魂对饮料的欲望，这里所涉及的除了饮料之外，我们还提到过什么别的没有？我们有没有指明，例如是渴望得到热的饮料是冷的饮料多的饮料还是少的饮料，一句话，有没有指明渴望得到的是什么样的饮料呢？但是，假定渴同时伴有热，那么欲望便会要求冷的饮料，渴如果同时伴有冷，那么欲望会要求热的饮料，不是吗？假如渴的程度大，所要求的饮料也就多，如果渴的程度小，所要求的饮料也就少，不是吗？单纯渴本身永远不会要求任何别的东西，所要求的不外是得到它本性所要求的那东西，就是饮料本身，饥对于食物的欲望情况也如此。不是吗？
格：是这样。 每一种欲望本身只要求得到自己本性所要求得到的东西。特定的这类欲望才要求得到特定的那种东西。苏：有可能这里会有人提出反对意见说，没有人会只要求饮料而不要求好的饮料，只要求食物而不要求好的食物的。因为所有的人都是想要好东西的。 所以，既然渴是欲望，它所要求的就会是好的饮料。 别的欲望也同样。 对于这种反对意见我们不能粗心大意，不要叫人家将我们搞胡涂了。格：反对意见看来也许有点道理。苏：不过我们还是应该认为，特定性质的东西关系着特定性质的相关者，只本身的东西关系着只本身的相关者。格：我不明白你的意思。苏：所谓较大的东西是一个相关的名称，你应当明白。格：这一点我十分清楚。苏：那不是与比较小的东西相关吗？
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格：是和比较小的东西相关。苏：大得多的东西关联着小得多的东西，是不是？
格：是的。苏：较大的东西有时候关系着某个时候较小的东西，将较大者关系着将较小者，不也是这样吗？
格：也这样。苏：它如一倍者关系着一半者，较多者关系着较少者，以及类似此类，还有，较重者关系着较轻者，较快者关系着较慢者，还有，较热者关系着较冷者，以及所有诸如此类，不都是如此吗？
格：是如此的。苏：科学怎么样？是同一个道理吗？仅科学本身只是关于知识本身，或别的不管什么我们应当假定为科学对象的东西的，但是一门特定的科学是关于一种特定知识的。 我的意思是比如，既然有建房造屋的科学，它不相同于其他的科学，它不是被叫做建筑学吗？
格：为什么不是呢？
苏：那不是因为它有特定的，非其他的任何科学所有的性质吗？
格：是的。苏：它有这个特定的性质，并非因为它有特定的对象吗？
其它科学和技艺不也是这样吗？
格：是这样。苏：那么，你如果现在了解我的意思了，你也就一定明白，我前面所说的那些关于种种相对关系的话，其用意也就
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在这里了。前面我讲过：仅本身的东西关系着仅本身的东西，特定性质的东西也关系着特定性质的东西。我根本不是说，它们关系着什么就是和什么同类，以致关于健康和疾病的科学也便是健康的科学和有病的科学了，关于邪恶和美德的科学因此就是丑恶的科学和美好的科学了。 我并非这个意思。 我的意思只是说，当科学变得不再是关于一般科学对象的，而是变成了关于特定对象的，即关于疾病和健康的科学时，它便成了某种科学，这让它不再被单纯地叫做“科学”
，而被叫成特定的科学，即医学了。格：我明白了。 我也是这样认为。苏：再说渴。 你不认为渴属于这种本质上就是有相关事物的东西之一吗？渴肯定关系着某种事物。格：我认为也这样；它关系着饮料。苏：那么，饮料如果是特定种类的，渴就也是特定种类的，可是与渴单纯自身相关的饮料无所谓多和少或好和坏，总之，不论饮料是什么种类的，单纯的渴自身自然仅单纯地关系着饮料单纯本身。 不是吗？
格：无疑是的。苏：所以渴的灵魂，仅如果渴而已，它所想要的就没有别的，仅饮而已，它就极为想要这个并力求得到它。格：这是十分显而易见的。苏：因此，一个人如果在渴的时候他心灵上有一个东西将他拉开不让他饮，那么这个东西必定是一个另外的东西，一个不同于那个感到渴并牵引着他如牵引着牲畜一样去饮的东西，不是吗？因为我们说过，同一事物拿自己的同一部分在
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同一事儿上不能同时有相反的行动。格：不能的。苏：我所以认为，关于射箭者的那个比方里，说他的手同时既拉弓又推弓是说得不妥当的，应该说他的一只手推弓另一只手拉弓才对。格：的确是。苏：那么，我们不是可以说有这种事情吗：一个人感到渴但不想要饮？
格：这当然是常见的。苏：关于这些事例人们会有些什么看法呢？在那些人的灵魂里有岂不是两个不同的东西，一个叫他们饮另一个阻止他们饮，并且阻止的那个东西比叫他们饮的那个东西力量大吗？
格：我也认为这样。苏：而且，这种行为的阻止者，要是出来阻止的话，它是根据理智考虑出来阻止的，而牵引者则是情感与疾病让之牵引的。 不是吗？
格：很明显是的。苏：那么，我们很有理由假定，它们是两个，并且相互不同。 一个是用以人们思考推理的，可以称之为灵魂的理性部分；另一个是人们用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即许多种满足和快乐的伙伴。格：我们假定这样是非常有道理的。苏：那么让我们确定下来，在人的灵魂里的确存在着这
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两种东西。 再说激情，亦即我们藉以发怒的那个东西。 它是上述两者以外的第三种东西呢，还是和其中之一同种的呢？
格：或许它与其中之一即欲望同种吧。苏：但是，曾经我听说过一个故事，而且相信它是真的。故事告诉我们：阿格莱翁之子勒翁提俄斯从比雷埃夫斯进城去，路过北城墙下，发现刑场上躺着几具尸体，他感觉到想要看一看但又害怕而嫌恶它们，暂时他耐住了，把头蒙了起来，但终于屈服于欲望的力量，他睁大眼睛冲到尸体跟前骂自己的眼睛说：“瞧吧，坏家伙，把这美景看个够吧！”
格：我也这个故事听过。苏：这个故事的寓意在于告诉人：愤怒有时作为欲望以外的一个东西和欲望发生冲突。格：是有此含意。苏：我们不是还看到过很多这类的事例吗：当一个人的欲望在力量上超出了他的理智，他会骂自己，对自身内的这类力量生气。 此时在这种象两个政治派别间的斗争中，人的激情是理智的盟友。 激情参加到欲望一边去——理智虽然不同意它如此——反对理智，这种事情我认为是一种你大概从来不会承认曾在你自己身上看到出现过的，我也认为是一种不曾在别的任何人身上看到出现过的事情。格：是真的，没有过的。苏：再说，有一个人假设认为自己有错，那么这个人愈是高贵，他对自己所受到的饥、寒或任何别的诸如此类的别人可能加诸他的苦楚——他认为这个人的做法是公正的——就愈少可能感到愤怒，按我的说法就是，他的情感拒绝被激
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发起来反对那个人。 我这么说对吗？
格：对的。苏：可是，一个人假如认为自己受到了不公正的待遇，他会怎么样呢？他的情感会激�