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1931年4月，也即徐与养病香山的林徽因再度重逢，林发表名诗《那一晚》的时候，徐母病危，徐南归。与徐家关系向来冷淡的陆早想亲自服伺婆母以示孝心，要同徐一起去，但徐担心父亲一直不认同陆为儿媳，届时会给其难堪，遂事先征求父亲意见，而徐父的拒绝令陆伤心不已。徐母病丧后，陆不顾一切奔丧，徐父再次拒绝陆的到来，令其不得住在家中，只能住旅馆。徐为此事不惜和父亲顶撞，几乎到了断绝父子关系的地步，并在4月27日的信中写道：“……这一次你的心肠十分真纯和坦白，这错我完全派在父亲一边……我们连同娘（陆小曼母，笔者注）一同商量一个办法，多可要出之一口气……因为你我相爱，又同时受辱，若再你我间发生裂痕，那不真的中了他人之计了吗？”真挚的夫妻之情令人动容。而与此同时，徐却保守着与林徽因的秘密，与徐有双重戚谊的陈从周在《记徐志摩》（写于1981年8月3日）中披露：“志摩死的上半年农历三月初六，母亲去世硖石，徽因正在病中，寄给志摩一张她正在病榻中的照片，背面还题上了诗。他偷偷地给我妻子看过。”徐曾多次向陆剖白解释其与林的来往，但实际上还是要“偷偷地”有所保留。
徐的挚友凌叔华在1982年写的《谈徐志摩遗文——致陈从周的信》中提到了小提箱事件。“……在他死的前两年，在他去欧找泰戈尔那年，他诚恳地把一只小提箱提来交我保管……（那时他虽与小曼结婚，住到上海去，但他从来不取箱子！）不意在他飞行丧生后的几日，在胡适家有一些他的朋友，闹着要求把他的箱子取出来公开，我说可以交给小曼保管，但胡帮着林徽因一群人要求我交出来（大约是林和她的友人怕志摩恋爱日记公开，对她不便，故格外逼胡向我要求交出来）……他们人多势众，我没法拒绝。只好原封交给胡适。可惜里面不少稿子和日记，世人没见过面的，都埋没或遗失了。”而联系到诗人在给陆的信中俯拾皆是的饱蘸深情的至诚话语，不解个中委曲的人们很难将二者统一起来。这只徐宁愿由朋友保管的小提箱无疑是诗人现实与情感世界冲突与妥协的象征物。
可以进一步断定，诗人执意陆北迁北平还另有原因。在灵与肉无法统一的无奈现实世界里，诗人只能在既定的婚姻里解决生理需求，并通过维持这种婚姻以应对社会对其所谓新式婚姻代表的种种拷问，从而获得社会的尊重和道德感的满足。徐深知与林走在一起已决不可能——如有可能，徐不会要求陆北上——对徐来说，林徽因永远是隔岸朦胧的风景，这或许正如陆小曼所说，是浪漫主义诗人恋爱对象最理想的位置：远远的，而永远不要变成现实——林徽因将深藏于诗人的灵腑，永作精神的慰藉。林与陆是诗人精神与现实世界的两极，二者既互相割裂，又相反相成，不可或缺，构成了诗人独特的情爱空间。如果诗人免于早殇，展现在其面前的生活图景大概就是如此吧？
《沁园春·长沙》写作时间之我见
——与彭明道先生商榷
？ 林志坚
拜读《书屋》2001年第7、8期合刊号上彭明道先生《叩问》一文，颇多感触，首先我对彭明道先生治学的认真态度以及考证的细致表示折服，然而，对于彭先生的有些结论却不敢苟同，下面一一道明，以求教于彭先生和专家、读者们。
一、将毛泽东词《沁园春·长沙》写作时间标定为1925年，不会不经过毛氏本人首肯。诚如彭先生所述，在正式出版物上见到毛氏此词有写作时间标定的，确实是1963年12月（见人民文学出版社和文物出版社分别出版的《毛主席诗词》）。彭明道先生说：“至于这样确定是否确有实据，以及究竟是由哪位（或哪些）权威人士确定，不仅当年十分幼稚无知的笔者不曾想过，恐怕对毛氏诗词颇有研究的专家学者……大概也不曾作过认真的探讨。”换句话说，彭先生在此怀疑似乎未经毛氏本人确认。我认为这种质疑是违背常识的。试想，当年毛氏正处于盛年时期，他并没有糊涂到由人代他认定的懵懂程度。何况这段时间，他正以很大的精力与兴趣整理个人著作，他能对自己的诗词创作时间标定不关心吗？再说，那时哪有一位权威人士（更不用说出版社的编辑）敢胆大到不经毛氏过目擅自替他确定呢？
二、彭明道先生考证毛氏此词所表现的意境（或者说创作背景）不是1925年当时的情况，而是1920年前后的情景，确实言之成理，持之有据，然而，我认为彭先生的认真态度混淆了文学创作与历史真实的界线。因为诗无达诂是常识，如果把诗词中的每一个意象都拿来与历史事实对照，那可以说，十有八九是对不上号的。尤其是毛氏的诗词风格大家公认为富有革命浪漫主义色彩，那更是如此。例如，毛氏在第二次国内革命战争中所写许多诗词，如《井冈山》、《从汀州向长沙》、《反第二次“大围剿”》、《会昌》甚至包括《长征》等等，所写的都是一派胜利的景象，可是，事实上大家知道，这段时期是中共处于最困难的时期，长征也是出于不得已，现在的历史学家大概不会有人愚蠢到单拿毛氏在这段时间的诗词来佐证这段历史吧！
又如另一首毛氏的著名诗词《沁园春·雪》后阕所写的“惜”字以下几句内容，如果真的与历史事实对照，恐怕也并非完全符合事实，尤其是成吉思汗，可谓是个雄才大略的英雄，如果从狭隘的爱国主义立场看，他是个中国历史上拥有版图最大，威慑亚欧的创业者，难道“只识弯弓射大雕”吗？再看毛氏解放后所写的几首七律诗，如，《送瘟神》、《到韶山》、《登庐山》等，内容都是一派国泰民安，丰收吉祥的景象，然而事实上那段期间，别说农村是饿死了多少人，连我这个那时名牌大学里的学生早上起来头一件事便是排队去抢购一个黑面包。为此，我不得不怀疑陈寅恪发明的“以诗证史”的方法。
三、那么，我是否同意彭先生对毛氏《沁园春·长沙》写作时间的推定呢？否！我认为还是1925年为是。有什么证据吗？恕我直接证据拿不出来。但是间接证据不少，除以上所叙外还加一条。我认为一首诗词的创作年代与诗词中所写的意境（内容）不是一个概念，不能划等号。毛氏在此诗中所回顾的意境，可能是彭先生所解读的情境，那可能是发生在1920年前后的事。但是，此词的写作时间确实是毛氏1925年1月又回长沙时，故地重游，回首当年，登临吟赏，送抱推襟，抚今追昔，抒发激情壮志所作。这不是一般骚人雅士的通常习惯吗？这有什么矛盾？又有什么难解之处？
两个女名人和同一个构思
两个女名人和同一个构想
——范春歌、池莉西藏作品之比较
？ 刘川鄂
也说有“深度”的“思想”
？ 程亚林
林非先生认为钱钟书先生的著作“无思想的深度，而只是摩挲和炫耀知识的碎片”（《我被钱钟书殴打的前后经过》；载《散文百家》2000年10期）。不知道林先生所说的有“深度”的“思想”
究竟是指什么？如果是指鞭辟入里、益人神智的见解，那么钱著中所在多有。只要读一读《谈艺录》前十余则，就会发现，能以“丰神情韵”与“筋骨思理”区分唐宋时；能从生涩奥衍的黄庭坚的诗中拈提出“均就现成典故比喻字面上，更生新意；将错而认真，坐实以为凿空”的特点；敢说世所推崇的维新派诗人黄遵宪和严复“于西人风雅之妙、性理之微，实少解会”，“其诗有新事物，而无新理致”或“直是韵语格律教科书，羌无微情深理”，而独许落寞的王国维少作“流露西学义谛，庶几水中之盐味，而非眼里之金屑”；又斥责“诗亡说”为固陋，主张“以不文为文”、“以文为诗”拓张文境、诗境；倡言“优游痛快、各有神韵”；在李贺诗中发掘其比喻、用字、造境的种种特点和妙处等等，都体现了钱先生的洞见和卓识，显示了有深度的思想。更无论除这一脔之外还有《谈艺录》其他篇章、《管锥篇》煌煌五卷以及《七缀集》等，几乎遍地珠玑，令人目不暇接。有人甚至说，拾取钱先生只言片语、断简零章，便可以演绎开掘出上万字的论文或十几万字的专著，这岂是没有思想深度的著作能够办到的？
如果说有“深度”的“思想”仅指建构形而上学理论体系，将它筑成一个密不透风的“七宝楼台”，则钱先生敬谢不敏；而以这一标准衡量、评价钱著，则是没有理解钱先生思想精髓的表现。
钱先生始终认为，广阔无垠而又充满无数值得探索的奥秘的宇宙人生以及真正反映它的文艺，是最值得人类尊崇的对象。任何想将宇宙人生以及文艺纳入一个严密的形而上学理论体系的企图注定要失败。他最愿意做的就是从自身对宇宙人生的真切体验出发，站在哲学的人学亦即“人而上学”的高度，用富有学养而又充满个性的眼光多方位多层次地打量、品评、探索宇宙人生及文艺，并形诸“刁蛮”泼辣的文字，开启富有现代感、永远开放的心灵。
钱先生肯定宇宙人生中存在着“致广大而极精微”的“道”，但大道无名，它是不可测、不可说的。人们为探索宇宙人生奥秘所作的一切努力，都是“绕不可言说者而盘旋”。人类这种行为虽然难能可贵，值得称道，但自有局限、边界，决不可妄自尊大，执偏概全，恃理为障。他曾说：“道之全体大用，非片词只语所能名言；多方拟议，但得梗概之略，迹象之粗，不足为其定名，亦即‘非常名’，故‘常无名’。”又说：“然事难而人以之愈敢，勿可为而遂多方尝试，拒之适所以挑之。道不可说、无能名，固须卷舌缄口，不著一字，顾又滋生横说竖说、千名万号，虽知其不能尽道而犹求亿或偶中、抑各有所当焉。”（以上引文见《管锥篇》864、409、410页。并请参见41、42页。）这就把道的性质、它与思维以及语言文字的关系、思维以及语言文字的价值与限度、人所该做和能做的都阐述得十分明确。
同时，他深入思考过形而上学理论的来源、生成机制及其正负面效应，坚决反对“以理杀人”。他同意西人所说，任何形而上学理论的大前提都“由情欲中来”，任何“情欲”都可以通过审密的“逻辑推论，逐步升桄，言之成理”。明白这个道理，固然有助于破除理论的神秘性，提高将理论内化的自觉性，但也提醒人们应该对理论造成危害的可能性保持高度警惕。因为一方面，“本诸欲，信理之心始坚”，人们可以从“欲”出发去信“理”，也可以因为“理”能满足“欲”而坚信“理”之正确，从而自觉地将“理”内化。但另一方面，“依夫理，偿欲之心得放”，它也可以使一切情欲都因有理可恃而放纵无忌，形成“声色、货利之耽，游惰、凶杀之癖，莫不可究厥道源，纳诸理窟，缘饰之以学说，振振有词”的可怕局面。人们可以“以理杀人”，可以以“正义”为旗帜，制造“伏尸百万，流血千里”的悲剧，甚至可以将“杀身杀人”的私欲“统纪而宏阐之”，将它夸大为“准四海而后垂百世”的“天理”、“公理”，以杀“天下后世”。所以，对理欲二者“互相利用，往复交至，环迥轮转”的关系要有清醒、深细、透辟的认识，决不能认为“理”高于一切，恃“理”就可以统摄、宰割一切，推行或屈服于理性专制（引文见上书1134、1137页）。这意味着，理是有情欲根源也是有适用限度的，如果遗忘这一根源，逾越这一限度，将会导致不堪设想的恶果。
有两个材料特别值得任何想对钱先生的学问做出整体评价的人注意：一是他在反对王国维用叔本华哲学框定《红楼梦》时曾说：“盖自叔本华哲学言之，《红楼梦》未能穷理窟而抉道根；而自《红楼梦》小说言之，叔本华空扫万象，敛归一律，尝滴水知大海味，而不屑观海之澜。夫《红楼梦》，佳著也；叔本华哲学，玄谛也。利导则两美可以相得，强合则两贤必至相厄。”（《谈艺录》351页，中华书局1984年版）这意味着，他认为《红楼梦》是大海之波澜，叔本华哲学不过是“尝滴水”而欲“知大海味”，强纳“万象”于“一律”而得出的结论。前者深广无限，后者自有限度，决不可以后者为“刑床”来裁判前者。二是1986年，他在《致胡乔木》一信中又指出：“另一弱点，则今之文史家通病，每不知‘诗人为时代之触须’（庞特语），故哲学思想往往先露头角于文艺作品，形象思维导逻辑思维之先路，而仅知文学承受哲学思想，推波助澜。”对重哲学轻文艺的思想进行了批判，并强调，正是海斯努斯的《寓言集》、卡夫卡作品、陀思妥耶夫斯基的《地下室手记》启发了海德格尔、萨特等存在主义哲学，文学始终具有导一切理论之先路的功能而不是相反（《钱钟书散文》425、426页，浙江文艺出版社1997年版）。
正因为如此，钱先生宁愿沉浸大海以观澜，而不屑于抢占“顶峰”囊括宇宙于一论。他抚摩每一片波涛，兴味盎然；瞩目每一滴水珠，智趣横生，并始终保持对宇宙人生的敬畏感和惊奇感。然后，随缘说法，步步莲花，用谦逊而又充满智慧的微笑引领人们走向“人而上学”境界。
据《简明不列颠百科全书》“哲学的人学”条介绍，自20世纪20年代起，西方人对宇宙人生的探索已跨越了宇宙论、神学，认为“人是神的写照”的人本主义、“伟大的理性主义”等阶段，进入了以“人而上学”为标识，否定“普遍的真理公式”、“真理的固定准则”，以不断探索宇宙人生特别是“每个个人生活的不可崇拜的奥秘”为职志的哲学的人学阶段。钱先生自觉地抵制“伟大的理性主义”的诱惑，注目于“具体人的生活经验”，探索含蕴在生活经验中的种种奥秘，不仅在“理论专制”、“顶峰论”猖獗的时代具有反叛意义，也显示出他是我国哲学的人学方面的先行者。我们对他的理解与学习，不是太深太多，而是太浅太少。任何抱残守阙式的指责，都无损于钱先生在中国思想史、文化史上的光辉。
自由之辨与辩
？ 驿 桥
念楼小抄（之四）
庄 子 三 题
？ 钟叔河 文
何立伟
画
运 斤
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庄子送葬经过惠子的坟墓时，回头对跟随他的人说：
“从前有个郢地人，在自己的鼻尖上涂一小点白粉，薄得像苍蝇的翼翅，让一个姓石的师傅来把它弄掉。石师傅抡起一柄大斧，呼呼生风，放势一斫，白粉全削掉了，鼻子却一点没伤，那郢地人站在原地纹丝不动，面不改色。”
“宋元公听说，要人找来石师傅，叫他：‘给我再斫一次。’石师傅道：‘我的确能斫，不过，我的对手现在已经死掉了。’我也一样，自从惠夫子死后，我也没有对手了，没有人可以交流了。”
【念楼曰】
大斧抡得呼呼地响，一斧砍掉鼻子尖上薄薄一层白粉，却没伤到鼻子尖，神乎技矣。但我看更神的却是那位鼻尖涂白粉的人，涂粉固然容易，站在那儿纹丝不动面不改色，却非要对对手的本事有充分了解绝对信任不可，此则大难。
昔钟子期死，伯牙终身不复鼓琴。盖知音本极难得，或有一焉，而因故不得不中道分离，这