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哲学的观点看，“所以然”是讲事实问题的，是陈述句；“所当然”是讲价值问题的，是祈使句。二者是完全不同的两回事，决不能统一。二者的区别就是客观事实（陈述）同主观要求（祈使）的区别。但是，按照冯先生的解释，理不仅是事物所以存在的“形式”，而且是事物应当存在的“标准”，“所以然之故”同时就是“所当然之别”。一事物只有按其“所以然之故”而存在，才是符合标准的，也只有按其“所当然之则”而存在，才是“好”的或“善”的。“所当然”不是主观的，而是客观的，或者说，虽然具有某些主观性，但从根本上说则是客观的，决不是个人的主观兴趣之类。拿“太极”来说，“所谓极有两义：一是标准之义……一是极限之义。”（同上书，第632页）“极限”可说是事物存在的依据，“标准”可说是事物所要达到的目的。分开来说，有“所以然”与“所当然”之别，但从实际事物或人的具体存在而言，二者是完全统一的。事物既然有其所当然的“标准”’，就应当按这个“标准”去做，人应当按人的“标准”去做，真正做到了，就是“好”，就是“善”。这所谓“好”或“善”，不仅具有道德意义，而且具有超道德的意义；不仅具有社会意义，而且具有超社会的意义。人既是社会公民，又是宇宙公民，作为宇宙公民，人应当顺应宇宙法则，如果同宇宙自然界及其法则完全合一，那就是最高的境界，也就是最高的“善”。我们不必说，在冯先生哲学中，宇宙自然界是“善”的；但是，我们可以说，与宇宙自然界合一的“天地境界”是“善”的。其基本的主张是主客合一，而不是主客对立和分离，即承认价值有其客观标准，决不是个人的主观愿望。这同西方的主观价值论是迥然不同的。
如果说，“太极”是静态的“纯形式”，那么，“自同于大全”的境界就不能这样说了。“大全”是宇宙自然界的全体，包括实际存在及其共相，即使从理的角度说，正如冯先生所说：“《新理学》所讲的‘理’，都是抽象的共相，《新原人》所讲的‘大全’，是具体的共相，和《新理学》所讲的‘理’是不同的。”（第1卷，第228页）如果说，冯先生在写《新原人》时，还没有自觉意识到这一点，那么，在晚年写《三松堂自序》时，就明确地提出了上述观点。“具体的共相”只能在具体的事物中存在，在实实在在的自然界中存在。这就是“有不必存，存而必有”。但是，“大全”又是不能思议、不能言说的，因为“大全”包括人在内，不可作为对象去思议、去言说。这就提出了一个问题，如何实现这一最高境界？
在《新编》的最后“总结”中，冯先生提出了他的回答：必须将概念认识和直觉体验结合起来，而不能缺少其中的任何一方面。这就意味着，经过概念分析之后，达到一种直觉的体悟，也就是由“知”而进到“觉”。他说：“真正底形而上学的方法有两种：一种是形式主义底方法，一种是直觉主义底方法。形式主义底方法以形式主义讲形上学。直觉主义底方法讲形而上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是二种讲形上学底方法。”（第11卷，第496页）这所谓“形式主义底方法”，就是概念分析或逻辑分析的方法。但是，这种方法只讲形式而无实际内容，哲学则是要讲实际的，不能仅仅停留在形式上。“形上学的工作，是对于一切事实作形式底解释”。“对于事实作解释，此是形而上学所以不同于逻辑算学者。其解释是对于一切事实，而又是形式底。此是形而上学所以不同于科学者。”（同上书，第499页）他所谓“求好”与“求真”的区别，就是形上学与逻辑算学以及科学的区别。形上学是形式与事实的统一，而不是分离；逻辑数学与科学则是形式与事实的分离，要么只讲形式，要么只讲事实。这一说法成立与否，可以讨论，但这是冯先生对“具体共相”的一个重要解释。这是一层意思。
另一层意思是形式主义与直觉主义的关系问题。当用形式方法讲形而上学讲到不能讲时，便要用直觉方法，即“讲”其所不能讲。“讲”其所不能讲，是说不能用形式概念去讲，而不是不讲。直觉就其实质而言，是一种生命的直接领悟，直觉就是“生活”，就是“真实”，“无论什么感觉，概念，情感，意志，都是互相穿插而成一个不可分的全体。”（第11卷，第16页）讲哲学讲到这个地步，就实现了哲学的最终目的，即“自同于大全”的天地境界。因此，直觉不仅是一种方法，而且是最重要的方法。他在一篇英文论文中明确提出：“宇宙不能是理性或理智的对象，所以人自身与宇宙同一时，人也就否定理智，这与‘越过界限’的情形相同。”（第11卷，第596页）所谓“越过界限”，是从康德哲学中借用来的，但他批评了康德的“自在之物”的学说，主张回到真实的人生。“越过界限”其实就是越过理智的界限，越过对象认识的界限，变成生命的直觉体验，实现“理想人生。”这就不仅是存在的问题，而且是意义和价值的问题。这既是人的精神创造，又是人的最本真的存在。
中国哲学所说的“仁”，就是这样的一种境界。冯先生在去世的前一年，发表了一篇重要文章：《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》。其中说：“被称为全德之名的仁，不是泛指任何一种精神境界，而是确指最高的境界——天地境界。”（第13卷，第492页）这是对孔子和儒家哲学最高成就的一种概括，也是对他自己的哲学的一种新的表述。在冯先生看来，仁的基础不是别的，正是人的“真情实感”或“真实的情感”，而仁的境界，则是天人合一境界。因此，对于仁的认识，“不是一种理智的认识，所以认识的‘仁’也不是一个理智的概念……理智的概念只是一种知识，知识是一种心外之物……对于他的思想情感并无影响。”
（同上书，第495页）这一重要观点可说是冯先生的真正的“晚年定论”，比《新编》总结更前进了一步，同时与儒家哲学的基本精神更接近了一步。仁不仅以真实的情感为基础，而且以自然界为依归，对于仁的认识，决不是一个对象性的理智概念，而是与情感有直接关系的生命体验或“体认”。这种“体认”是具有价值意义的。“‘体认’就是说由体验得来的认识，这是具体的，不是抽象的，是一种经验，是一种直观，不是一种理智的知识。”（同上书，第496页）由“体验”而得的认识，就是具有情感内容的精神境界，是整个生命的直接感悟，与对象性的理智概念有以然”，即人之所以为人者；而且是价值意义上的“所当然”，即人之所当为者。正因为仁是建立在情感之上的，因此，才能体会到其中的“乐”。这就是他所说的哲学的功用及目的在于“求好”的真正含义。
四、哲学与诗学
研究中国哲学的人，大都关注冯先生的共相理论和概念分析的方法，却很少注意他的哲学中的另一面，即诗学理论。
冯先生的“新理学”，固然是以概念分析为主要特征的形上学，但是，他又很重视中国的诗学，认为与哲学有相通之处。他不是讲“哲学诗”，即用哲学语言所写的诗，而是讲诗性哲学，即用诗的语言所表达的哲学境界。他认为，好的诗能达到同哲学一样的境界，从这个意义上说，诗也可以是哲学的。
冯先生是重视抽象分析的，是重视形式概念的，而诗则是一种形象思维，使用的是形象语言。为什么说，诗能表达哲学的境界呢？正如他自己所说，只用形式主义方法并不能达到哲学的真正目的，即“天地境界”这一“理想人生”，因此，必须用“负”的方法。而“负”的方法除了他所说的直觉之外，他还特别强调诗学的方法。
其实，诗学方法就是直觉方法之一种，或一种特殊的直觉方法。就哲学的最高成就和最终目的而言，诗学方法不仅是可能的，而且是重要的。
冯先生在讲“新理学”时，吸收了维也纳学派的逻辑分析方法，但是并不同意维也纳学派的结论。为此，他受到维也纳学派在中国的代表洪谦先生的批评。我们知道，维也纳学派是反对一切形而上学的，他们认为，形而上学的语言都是无意义的，可称之“概念的诗歌”，是一些主观想象，只能使人得到情感的满足，却不能得到确实的知识，即逻辑的“真”。至于诗歌，更是完全出于主观情感，与哲学毫不相干，从哲学或逻辑的观点看，诗的语言更是一些无意义的话。冯先生早在撰写《新理学》时，就专辟“艺术”一章，讲艺术的功能及其特点，特别是与形而上学的关系。接着又在《新知言》中专辟“论诗”一章，讲诗为什么是形而上学的一种方法。后来，又在《新理学在哲学中之地位及其方法》一文中，用很长篇幅详细论证诗与形而上学的关系。直到晚年，在《中国哲学史新编》的全书“绪论”中，又专列“理论思维和形象思维”一章，讲艺术和诗在“人类精神反思”中的重要作用，特别是在“有限”中如何想望“无限”的巨大作用。所有这些，都说明冯先生对于诗在形而上学中的地位和作用，给予了充分肯定，做出了高度评价。对于一位以引进理性主义为使命的哲学家而言，这是不同寻常的，也是决无仅有的。
冯先生并不认为，凡诗都能达到形而上学的境界。为此，他将诗分为两种：一种是“进于技的诗”，一种是“进于道的诗”。所谓“进于技的诗”，“只能以可感觉者表示可感觉者”；所谓“进于道的诗”，则是“能以可感觉者表显不可感觉只可思议者，以及不可感觉亦不可思议者。”（第11卷，第543页）诗是用形象语言表达思想情感的，因此，诗所言者是“可感觉者”，但有些诗只能以可感觉者表示可感觉者，并没有多少供人体悟的深刻义涵，但又不能说这样的诗不是诗，它也有诗的技巧，故可说是“进于技的诗”。有些诗则能够用可感觉者表示感觉之外的更深刻的义涵，这些义涵正因其超出感性知觉之外而又以可感觉者表示之，故只能领会，却不能用概念去表达，否则，就成了散文而不是诗了。其中，有些义涵是可思议的，即对象性的，有些则是不可思议的，即非对象性的。但是这些都可称之为“道”。这个“道”就是中国哲学所说的“哲学”或“形而上学”。“道”之中最高者即是“大全”，最好的“进于道”的诗能够使人“自同于大全”。它不是用抽象话言说出的，而是用形象语言说出的。用形象语言表达超乎形象的义涵，这正是好诗的特点。
诗是供人欣赏的，不是给人提供知识的。诗之所以能供人欣赏，就在于它能使欣赏者“觉一种情境”。诗不能使人“知”，却能使人“觉”，“觉”者直觉也。何谓“情境”？“境即是其所表示之某性，情即其激动人心，所发生与某种境相应之某种情。”（第4卷，第153页）一句话，“情境”就是用形象语言所表达的超乎形象的意义及其激动人心而产生的情感状态，其特点是能使人感动，即调动人的情感，而不是理智的认识。“艺术对于人之力量是感动……所谓感动者，即使人能感觉一种境界，并激发其心，使之有与之相应之一种情。”（同上书，第163页）离了情感，决无所谓诗，诗就是表现情感并调动情感的，但诗同时又能使人进入一种“超言绝象”的境界，其最高境界便是与天地自然界合一。自然界不仅是客观的审美对象，而且是人类的精神家园，真正感受到自己的家园，就是最大的精神“安慰”。从这个意义上说，“进于道的诗”就是用“负”的方法讲形而上学。很清楚，冯先生所说的“入学形上学”，正是讲这种精神境界的，并不是纯知识、纯概念的问题。这种形上学，必有心灵的情感内容。这正是中国哲学的特长。他用了中国古代许多流传至今的脍灸人口的诗句及其诗论说明他的观点，读来令人感受到无穷意味，从中便体会到他的形而上学的中国特色。
诗能使人“觉”，这个“觉”是广义地说的。直觉是直接的、全体的，又是具体的，因此是最丰富的。它没有固定不变的内容，但又有“意旨”，能给人以想象的空间。所谓“诗无达诂”，就是指此而言的。诗能“暗示”某种深远的意境，使人通过可以直接感觉的东西领会其中的意义，从方法上讲，可用中国传统诗学中的“比”、“兴”来说明。“比”者由一事比喻另一事，“兴”者由一事兴起另一事。就思维方式而言，是一种“类比”思维，事物虽然各不相同，但又有共同的东西，或共同的“性”，由此即可感发人的情感，与之相通。冯先生说，诗“富于暗示”，所以读者读之，能引起许多“意思”。这是符合中国诗的基本特征的。其实，很多古代哲学家也是这样说的，比如朱子就说过，要从作品中体会“意思”。冯先生举庄子为例，说明庄子是用诗的方式表示思想的代表人物。后来的禅宗也用这种方法。只有对中西哲学有深刻了解，才能提出这样的看法。事实上，庄子的许多“喻言”表现了很深刻的哲学思想，我们不能说，庄子未用逻辑语言就不是哲学家。庄子只是一个代表，其实，许多哲学家都是如此。
冯先生正确地指出，中国哲学缺乏论证和推论，多用“名言隽语”表达思想因而与西方哲学有明显区别。但他并没有因此而否定中国哲学。他之所以重视逻辑分析，重视概念推论，正是为了克服中国哲学的不足。但他明确指出，西方哲学的逻辑分析、概念推演也有其不足。而西方哲学之不足，正是中国哲学之所长。未来的哲学，应当是以其所长补其所短，实现二者的结合。他将中国哲学以“名言隽语”表达思想的方式统统称之为“诗的方式”（第5卷，第234页），这是一个非常重要的见解。这实际上是说，中国哲学是一种诗的哲学或诗性哲学。这一见解，对于理解中国哲学的基本特征，具有指导性意义。中国哲学缺乏西方那样的抽象分析和形式概念，其概念常常带有形象特征，比如最抽象的“理”，也是用“条理”、“纹理”、“腠理”、“肌理”等等来表示。中国哲学也缺乏西方那样的逻辑推理，即由前提推出结论，而是跳跃式地说出结论。但是，中国哲学的概念，在具体之中包涵着抽象，在结论之中包涵着前提，是“具体概念”而不是“抽象概念”，是类比逻辑而不是线性的因果逻辑。这种“诗性哲学”不仅是哲学，而且能使人诗性地生活，得到一种很高的精神境界，即人与自然和谐统一的“天地境界”。在中国哲学研究中，能够说出这一点的，首先是冯友兰。这就是冯先生对中国哲学的一大贡献。
我读冯友兰先生的著作
■ 陈乐民
我喜欢读一些哲学方面的书，中国的西方的都喜欢。做研究工作当中，时时于无形中得到一些思想上的收获。
我读这类书，是“兴趣第一”，心态轻松，不为弄不懂的地方而枉费脑筋。遇到什么实在不懂的问题，或者暂时放下，看看别的书，再回过头来读时也许就明白了；或者索性跳过去，不当书的“奴隶”。
在我读过和正在读着的书里，兴趣最大的，也是获益最多的，在西哲为康德，在中国哲学则是冯友兰。
冯先生说：“余平生所著，三史六书耳。三史以释今古，六书以纪贞元”，（1990年台北版《中国哲学史》自序）此外还有众多的长短篇文章（大多数为1949年前所作）。冯著浩瀚博才，除哲学和哲学史外，所涉甚广。我觉得凡治社会科学和人文学科者，都不妨读读冯先生的书，一定如入宝山，不会空手而回的。
今年是冯先生一百一十周年冥寿。这篇文章，只结合我的“专业”（欧洲文明史，特别涉及中西文化比较和冲突）讲讲我学习冯著的一些体会。
一、“中西之交，古今之异”
冯友兰先生对我的工作影响最大、大大打开我的思路的，是他谈及中西文化之交的问题时，浓缩提炼为“中西之交，古今之异”这八个字。他说：“在世界史的近代阶段，西方比东方先走了一步，先东方而近代化了。在中国近代史中，所谓中西之分（交），实际上是古今之异。以中学为主，对西学进行格义，实际上是以古释今；以西学为主，对中学进行格义，实际上是以今释古。”（《中国哲学史新编》第六册，人民出版社1989年版，第155页）不是中国和西方所处的时代不同，而是中国和西方的社会形态不同；在中西文明相遇于十九世纪中叶的时候，中国的文明和社会仍是属于“古”的，西方的文明和社会是属于“今”的。
这是冯先生一贯的观点，他在上世纪三十�