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由此我推论出，我们对于偶性，可以有一个清楚的、真实的观念，但是对于被蒙蔽的实体，我们充其量只能有一个模糊的、假造的观念；因此，当你说 在实体的观念里比在偶性的观念里有更多的客观实在性 的时候，人们应该首先否认他们对于实体能够有一个素朴的、真实的观念，因而人们也就不能从这个观念得出任何客观实在性；其次，即便承认了你这一点，人们不能说实体的观念里的客观实在性比偶性的观念里的客观实在性更大，因为它所有的实在性都是从偶性的观念中搬过来的，我们在前面说过，实体就是从偶性，或者说，就是按照偶性的方式，而被理会的，我们说过，实体只能当做有广延的、有形状的、有颜色的、。。。。。。的东西而被理会。
关于你接着说的上帝的观念，我请你告诉我，既然你还不确知他是否存在，你怎么知道他通过他的观念向我们表象为一个永恒的、无限的、全能的、万物之创造者、。。。。。。的东西呢？你为你自己所造成的这个观念难道不是来自你以前对他的认识，即他就是不只一次地被人在这些属性之下介绍给你的吗？因为，实在说来，假如你从未听人说过这样的事，你会把他描述成这个样子吗？你也许会对我说，现在不过是拿他做为例子，你还一点没有给他下定义呢。好吧；不过你要注意，不要以后拿它做为一个臆断来提。
你说在一个无限的上帝的观念里所具有的客观实在性比在一个有限的事物的观念至所具有的客观实在性多。然而，首先，既然人类心灵理会不了无限性，那么它也既不能具有也不能想得出一个表象着无限的东西。从而，谁要说一个无限的东西，谁就是给一个他所不懂得的东西加上一个他所不理解的名字。还有，既然这个东西扩大到超出了他的全部理解能力，那么归之于这种扩大的这个无限性或者这个否定词 ＇7＇ ，对于其智慧永远被限制在某些框子之内的人来说，是不能理解的。再说，我们习惯于加到上帝身上的所有这些高尚的完满性似乎都是从我们平常用以称赞我们自己的一些东西里抽出来的，比如持续、能力、知识、善、幸福等等，我们把这些都尽可能地加以扩大之后，说上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、完全幸福的、等等。
这样一来，不错，上帝的观念就表象了所有这些东西，不过，既然这个上帝的观念是按照我前面所描述的样子从各种有限的事物的观念组成然后加以扩大的，那么它就不能比各种有限的事物总和起来有着更多的客观实在性。因为，谁说永恒，谁也并不能在他的思想里领会这个无始无终的时间全部过程；谁说全能，谁也并不能理解可能的全部纷歧复杂的结果；至于别的属性也一样。最后，有谁可以说是具有一个上帝的整个的、完满的，也就是说，如实地表象了上帝的观念呢？假如上帝就像我们所理会的那个样子，假如上帝只有像我们看到在我们心里的那么一点点完满性（尽管我们理会这些完满性在上帝里更为完满得多），那么上帝也就没有什么了不起！上帝的大小和人的大小这二者之间的比率，比起大象和小蛆二者之间的比率来，不是要小到无限倍吗 ＇8＇ ？假如说有谁按照他在小蛆里看到的完满性的模样做成一个观念，想要说他这样做成的观念是一个大象的观念，并且说这个观念如实地表象了大象，假如这个人是可笑的话，那么谁要是按照人的完满性的模样做成一个观念，想要说这个观念就是上帝本身的观念，并且说这个观念完满地表象了上帝，这个人为什么不值得嘲笑呢？还有，我请问你：我们怎么知道我们在我俩自己里所找到的这一点点完满性也在上帝里找到呢？在承认了这一点之后，我再请问你：从这里我们能够给他想像出来的本质可能是什么呢？当然，上帝是无限倍地超过全部理解力的；当我们的心灵要把它自己应用到对上帝的观察上去时，它不仅看得出它自己是太渺小了，理解不了他，同时它会看不清道理，并且自己也弄糊涂了。因此不可能说我们对上帝有任何真正的观念，这个观念如实地给我们表象了上帝。只要这样说就足够了：我们按照在我们里边的那些完满性的程度来产生、做成一个观念，这个观念适合我们的渺小，也恰好适合我们的用处，它并不超出我们的理解能力，不包含我们以前在别的事物里边所没有认识到的、或从别的事物里边没有知觉到的任何实在性。
五、你接着说： 凭自然的光明 ＇9＇ ，显然可以看出，在动力的 ＇10＇ 、总的原因里，一定至少和在结果里有一样多的实在性 。你用这话来推论说，在观念的原因里所有的形式实在性一定至少和观念所包含的客观实在性一样多。这一步也还是迈得太大，我们最好还是停一停。首先， 在结果里的东西没有不是在它的原因里 的这句普通话，似乎指的是质料因，而不是动力因；因为动力因是个外在的东西，而且它的性质常常是和它的结果的性质不同的。即使说一个结果从动力因得到它的实在性，然而也不一定结果里所有的就是动力因本身所有的，结果可以有一个动力因从别处搬过来的突在性。这在艺术的结果里看得很清楚；因为，房子虽然从建筑师那里得到它的全部实在性，但是建筑师给与房子的实在性并不是他自己的，而是从别处搬过来的。太阳所做的事情也一样，它以不同方式改变地上的物质，它由于这个改变而产生各种动物。再说做父亲的和做母亲的也是这样，虽然孩子从他们身上接受到一点质料，然而不是作为一个动力本原，而是作为一个质料本原得到它。你反驳说 在一个结果中的有一定是形式地或卓越 ＇11＇ 地在它的原因里 ，你想要说的不过是：结果的形式和它的原因的形式有时相同，有时不同，但是不如它的原因的形式完满，因此原因的形式就比它的结果的形式更高尚。然而这并不等于说，卓越地包含了桔果的原因把它自己的有的什么部分给它的结果，或者说，形式地包含了结果的原因把它自己的形式分给它的结果。因为，虽然用种子的办法生化的生物，在它们的生化中是这样做的，但是我想你不能说，当一个做父亲的生他的儿子的时候，是把他的有理性的灵魂切下来一部分给了他的儿子。总之，动力因只有当它能够用某一种质料形成它的结果并且能够把它最后的完满性给与这个质料时才包含它的结果。
后来，关于你所推论的客观实在性，我举我自己的影像来做例子说明。我的影像可以从镜子里来观察，也可以从一个画家画的画像上来观察。既然我自己是镜子里的影像的原因由于是我自己把我的影像投到镜子里去的，而画家是画像上的影像的原因，那么同样，当我自己的观念或影像是在你的心灵里或在别人的心灵里时，人们可以问，是否我自己是这个影像的原因，由于是我把我的形象投到眼睛里去，并且通过眼睛的媒介达到理智本身；或者是否有一个别的什么原因，它像一个技艺熟练、精细的画家一样，把它刻划、贴放在理智里。但是，似乎不必从我以外寻找别的原因；因为，虽然理智后来能够把我自己的这个影像随意加以放大、缩小、组织、捏揉，不过不拘如何，我是它本身所有的全部实在性的第一和主要原因。这里说到我的东西，也应该同样应用到其他一切外在对象上。你现在把归于这个观念上的实在性区分为二：形式的实在性和客观的实在性；说到形式的实在性，它不可能是别的，只能是这种精细的、稀疏的实体，这种实体不停地从我流出或发出，而一旦被收到理智里边就变成一个观念。如果你不愿意说来自对象的这种东西是一种实体的流动的话，那么你愿意怎么说就怎么说吧，你总免不了要减少它的实在性的。至于说到客观的实在性，它不可能是别的，只能是这个观念所具有的我自己的表象或形象，或者至多是使这个观念的各部分得以把我表象出来的配合和安排。不管你把它当成什么，但无论如何我看不出它有一点是实在的，因为它仅仅是在与我有关的各部分之间的一种关系；或者它是形式的实在性作为是这样子而不是那样子地被安排和处理的一种样式。不过这没有多大关系，既然你顾意，那么我也同意它被叫做客观的实在性。提出了这个问题以后，我觉得你应该把这个观念的形式实在性拿来同我自己的形式实在性或者同我的实体比较，把它的客观实在性拿来同我的身体的各部分的配合或者和我自己的轮廓和外表比较；而你却高兴把它的客观实在性拿来同它的形式实在性比较。最后，不管你用什么方式来解释前面这个定理，显然不仅在我里边所有的形式实在性同在我的观念里边所有的客观实在性一样多，而且这个观念的形式实在性同我的形式实在性比较起来，也就是说，同我的全部实体的实在性比较起来，简直就算不了什么。因此我同意你所说的， 在一个观念的原因里所有的形式实在性一定至少同在这个观念里所有的客观实在性一样多 ，因为在一个观念里所包含的一切东西同它的原因比较起来，简直就算不了什么。
六、你接着说，假如在你心里有一个观念，它的客观实在性大到你无论形式地或卓越地都包含不了它，因而你不可能是它的原因时，那么其结果必然是在世界上除了你还有一个别的东西存在，必然是没有它你就不能有任何论据使你肯定任何事物的存在。然而，我以前已经说过，你并不是观念的实在性的原因；观念的实在性的原因是被观念所表象的事物本身，由于事物把它们自己的影像好像送到镜子里边一样地送到你的心里，即使在你有时能够想出一些怪物的时候都是如此。但是，不管你是原因也罢，不是原因也罢，你真地因此就怀疑世界上除了你而外就没有别的事物存在了吗？我请你不要向我们故弄玄虚了；因为，不拘观念是什么吧，我想对于一件如此可靠的事是用不着去找一些道理来给你证明的。
在这以后，你罗列了在你心里的一些观念；在这些观念里边，除去你自己的观念以外，你也列举了上帝的观念、有形体而没有生命的东西的观念、天使的观念、动物的观念和人的观念。你列举了这些是为了（在你说对于你自己的观念不会有任何问题这话之后）推论人的观念、动物的观念和天使的观念是可以由你所具有的上帝的观念、你自己的观念和有形体的事物的观念组合而成，甚至有形体的事物的观念也可以由你自己而来。然而我觉得这里很值得惊讶的是，你怎么有那么大的把握认为你具有你自己的观念，这个观念的内容甚至丰富到如此程度，以致你可以从它本身里提出那么一大堆其他的观念，而对于它，竞不会有任何问题；虽然的确可以说，要么是你根本没有你自己的观念，要么是，即使你有，它也是非常模糊、不完满的，就像我已经在关于前面的沉思 ＇12＇ 里所提到的那样。不错，你在这一点上坚持说，没有什么能比你自己更容易、更显明地被你认识的了；然而，如果我在这里指出，既然你不会有也不可能有你自己的观念，那么你对任何东西都没有比对你或你的心灵更容易、更显明地认识的了，这话怎么说呢？的确，考虑到眼睛为什么和怎么不能看见它自己，理智为什么和怎么不能理会它自己，我就想到无论什么都不能作用于它本身，因为事实上，手，至少是手指，不能打它自己，脚也不能踢它自己。再说，为了认识一个事物，既然必须是这个事物作用于认知的功能，也就是说，必须是这个事物把它的形象送到认知的功能里边，或者说，必须是这个事物告知认知的功能，把它自己的影像装在它上面，那么显然的是，官能本身既然不在它自己以外，就不能把它自己的形象送给或传给它自己，因而也不能形成它自己的概念。而你想为什么眼睛不能在它自己里边看见它自己却能在镜子里边看见它自己呢？这无疑地是因为在眼睛和镜子之间有一个距离，眼睛把它自己的影像送给镜子以作用于镜子，使镜子随后把眼睛的形象送还给它以作用于它。给我一面镜子，你用同样的办法来作用于镜子吧，我向你保证，在它把你自己的形象反射、送还给你之后，你能够看见和认识你自己，当然这种认识不是直接的，不过至少是一种反射的认识；我看不出你用别的办法能够对你自己有任何概念或观念。我本来还可以在这里坚持问你，你怎么可能有上帝的观念，除非这个观念是像我以前所描述的那一种；你怎么可能有天使的观念，除非你事先听说过，我怀疑你会对它有过任何思想；你怎么可能有动物的观念以及其余一切事物的观念，对于那些事物，我相信你永远不会有任何观念，除非它们落于你的感官；而你对于数不尽的其余事物也永远不会有任何观念，除非你看到或听说过它们。但是，我不在这上面继续坚持下去了，我同意人们能够把存在于心灵的各种事物的观念进行安排、组合，从而产生许多别的事物的形式，不管你能数得出多少事物的形式来，都不足以说清那么多种多样的形式，也不能说清任何一种事物的清楚、明确的观念。我只想在有形体的东西的观念上停一下。提到这些观念，要知道你怎么能够（在你一直认为你不是有形体的，并且把你自己看做是那样的时候）单独从你自己的观念得出有形体的东西的观念来，这倒不是一个小的难题。因为，假如你只认识精神的或无形体的实体，那么你怎么也能理会有形体的实体呢？这两种实体彼此之间有任何关系吗？你说它们彼此之间在它们都是能够存在的这一点上是共同的；不过，如果不首先理会你说有共同性的东西的性质，这种共同性就是不能被理解的。因为，你是做出一个共同的概念，而这个共同的概念只有从对于个别的一些事物的认识上才能做成。的确，假如理智用对无形体的实体的认识就能做出有形体的实体的观念来，那么就用不着怀疑一个天生的瞎子，或者是一个自从生下来就被关到一点光都看不见的地方的人，能够做成颜色和光的观念了。你说人们也可以有广延、形状、运动以及其他一些共同可感觉的东西；但你只是空口说白话，而没有事实根据。光是说一说，那太容易了。因此我奇怪的是：为什么你不能用同样容易的办法得出光的观念、颜色的观念以及成为其他感官的各自对象的一些别的东西的观念。不过对于这件事不要扯得太多了。
七、你最后说： 因而只剩下上帝的观念了，在这个观念里边，必须考虑一下是否有什么东西是从我自己来的。用上帝这个名称，我是相一个无限的、永恒的、不变的、独立的、全知的、全能的、以及我自己和其余一切东西（假如真有东西存在的话）由之而创造和产生的实体。所有这些，事实上都是使我越认真考虑它们，就越不相信我对它们所具有的观念能够单独地来源于我；因此，从上面所说的一切中，必然得出上帝存在这一结论 。这样一来你终于达到了你预期的目的；至于我，我把你刚才所得出的这个结论拿来琢磨一下，我看不出你从什么地方能得出它来。你说你从上帝身上所理会的那些东西，不能是从你自己来的，以便从而推论它们一定是从上帝来的。然而，首先，它们绝不能是从你自己来的，并且单独靠你自己，你也不能认识它们，这是再真实不过的了。因为，除去外在的对象本身把它们的观念给你送来以外，这些观念还是来自你的父母、你的老师们、圣贤的话里、以及和你一起谈话的人的话里，你是从那些话里学来的。然而你也许回答说：我不过是一个心灵，我不知道在我以外是否有什么东西；我甚至怀疑是否我有用以听到任何东西的耳朵，不知道是否有我与之谈话的人。你可以这样回答；但是，假如你真地没有耳朵来听我们说话，假如没有人教过你说话，你会说以上的话吗？我们说话要严肃一点，不要歪曲真理；你所说的关于上帝的那些话，难道你不是从同你一起生活的那些人们经常接触中学来的吗？既然你记住了他们的话，难道你不是也从他们那里记住了那些话所指的和你所理解的概念吗？因此，虽然人们同意我们说它们不能单独由你而来，但这并不等于因此就说它一定来自上帝，而只能说它是来自你以外的什么。然后，在你以前所看见过和学过的事物上你所不能形成和组成的那些观念里边有什么呢？你因此想理会超乎人类智慧以外的什么东西吗？的确，假如你如实地理会了上帝，�